Les nouveaux désobéissants : citoyens ou hors-la-loi ?

Les nouveaux désobéissants sont-ils de dangereux « hors-la-loi » qu’il convient de traiter et de sanctionner en tant que tels ou, au contraire, sont-ils des « citoyens » exemplaires dont le courage favorise la démocratisation de nos institutions? La citoyenneté est-elle compatible avec la désobéissance et, si oui, à quelles conditions, jusqu’où et dans quel but ? Au cours des trente dernières années, le centre de gravité de la contestation sociale s’est progressivement déplacé du répertoire des actions légales (vote protestataire, syndicalisme, grève, manifestation, pétition) vers des modes d’action qui outrepassent de plus en plus fréquemment les frontières de la légalité (pirates informatiques, zadistes, manifestations interdites, désobéissants civils). Si ces pratiques nouvelles mobilisent les milieux politiques, médiatiques et judiciaires, les sciences sociales et la philosophie politique sont en revanche restées discrètes sur la question. C’est de ce point de vue que j’aborde la question, avec l’hypothèse suivante : loin de menacer la démocratie, la désobéissance civile lui confère un nouveau souffle. Considérer les nouveaux désobéissants comme des «citoyens» plutôt que comme des «délinquants» ou des «fossoyeurs de l’ordre public» contribue au renforcement de la démocratie. George Bernanos n’écrivait-il pas déjà, à l’orée de la Seconde Guerre mondiale : « Il faut beaucoup d’indisciplinés pour faire un peuple libre » ? Ce livre ouvre une discussion qui intéressera essentiellement celles et ceux qui adhèrent à une philosophie de l’émancipation, c’est-à-dire à une pensée pour laquelle l’émancipation se situe devant nous. La liberté n’est pas un acquis des révolutions passées mais une tâche à laquelle nous sommes présentement confrontés. Toute philosophie de l’émancipation part donc d’une critique de l’ordre établi. Ceux qui se satisfont du cours actuel des choses se situent d’emblée à l’extérieur d’une pensée de l’émancipation. Si l’histoire est finie, si la normativité libérale constitue l’horizon indépassable de notre temps, si la question de ce que nous désirons est résolue et qu’il ne reste plus qu’à appliquer correctement l »idéal, alors l’émancipation n’a plus à être pensée, interrogée et discutée. Si l’émancipation est déjà là, il ne reste qu’à en jouir tranquillement. C’est cette tranquillité que nous refusons. Loin de nous être donnée, l’émancipation est le nom d’un combat. Ce combat suppose des combattants. Les ouvriers grévistes, les suffragettes et les manifestants Afro-américains portèrent autrefois haut et fort la banderole de l’émancipation. Ils luttaient contre l’exploitation capitaliste, la domination masculine et la ségrégation raciale. Leurs luttes ne sont pas terminées, tant s’en faut. « Les hommes combattent et perdent la bataille, et la chose pour laquelle ils ont lutté advient malgré leur défaite. Quand elle advient, elle se révèle être différente de ce qu’ils avaient visé, sous un autre nom » (William Morris). Mais où sont aujourd’hui ces « autres hommes » qu’évoque le romancier britannique Willima Morris ? Qui sont les descendants des révoltés d’hier ? Où se cache la marmaille des insurgés d’antan ? Cette question est d’une importance cruciale. Car les partisans de l’émancipation doivent d’abord s’assurer que des acteurs en chair et en os se portent volontaires pour livrer ce combat. L’émancipation n’est pas un slogan sans contenu mais un projet qui ne prend vie qu’en s’incarnant dans des êtres humains. La liberté n’est rien sans ceux qui se sacrifient pour elle et qui, dans les cas extrêmes, donnent leur vie pour elle. Où sont aujourd’hui ces rêveurs de l’absolu ? Qui sont ces sentinelles de l’espérance ? Manuel Cervera-Marzal

Manuel Cervera-Marzal enseigne à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Il est l’auteur de Miguel Abensour. Critique de la domination, pensée de l’émancipation, ed. Sens et Tonka, 2013, de Gandhi. Politique de la non-violence, Michalon, 2015, de Pour un suicide des intellectuels, Textuel, 2016 et Les nouveaux désobéissants: citoyens ou hors-la-loi ?, Le bord de l’eau, 2016.

1961, c’est l’année du procés Eichmann, procès d’un bourreau nazi, et du début des expériences de Milgram concernant la soumission à l’autorité, c’est-à-dire : jusqu’où peut-on aller par obéissance « aveugle ». Milgram met en scène un conflit psychique, le déchirement entre la nécessité d’obéir et lenvie de sopposer à des ordres que sa conscience condamne.

Dans les deux cas, cette mise en cause de l’obéissance est un véritable renversement des monstruosités. Jusqu’alors, la désobéissance était vue comme la manifestation d’une animalité revêche, d’une incapacité à maîtriser des instincts anarchiques. Mais les expériences totalitaires du XXème siècle ont fait apparaître des monstres d’obéissance (Eichmann, Douch pour le Cambodge).

Avec leur procès, l’obéissance apparaît comme inhumaine et la désobéissance comme un acte d’humanité.

On parle de désobéissance civile en France depuis une dizaine d’années. Mais des désobéissants, il y en a eu de tout temps. Les 343 femmes qui en 1971 déclaraient avoir avorté étaient des « salopes » désobéissantes. En 1997, 66 cinéastes déclarent avoir hébergé des sans-papiers et appellent à désobéir aux « inhumaines » lois Debré, etc.

Actuellement, c’est les personnes aidant les migrants dans la vallée de la Roya, par exemple, Greenpeace, BDS, Attac …

Nos dirigeants politiques aiment à rappeler la nécessité de protéger les lanceurs d’alerte, expliquant qu’ils renforcent la démocratie. Pourtant, qu’ils dénoncent le risque nucléaire, l’évasion fiscale, les difficultés au travail, les conditions d’accueil des migrants, les lanceurs d’alerte sont systématiquement poursuivis en justice.

Parlons de la circulaire de la tristement célèbre Michèle Alliot-Marie, du 12 février 2010

Cette circulaire de la ministre de la Justice à l’époque est intervenue alors que la campagne BDS rencontrait un fort écho auprès des citoyens suite à l’opération Plomb Durci de l’armée israélienne à Gaza ayant fait plus de 1400 morts.

Elle ordonne aux procureurs de la République d’engager des poursuites pénales contre toute personne qui appelle les consommateurs à ne pas acheter de produits israéliens. (un an d’emprisonnement et 45 000 € d’amende). Sauf erreur de ma part, Taubira n’y a pas touché.

Pour ma part, j’ai plutôt tendance à associer la désobéissance à l’enfance. Peu d’adultes se font traiter de désobéissants alors que les enfants sont « par nature » désobéissants.

Alors pourquoi ce regain de désobéissance de la part des grands ? Zygmunt Bauman nous ouvre une piste :

« Nous nourrissons le sentiment de ne plus avoir le contrôle de nos existences, de n’être plus que des pions déplacés par des joueurs indifférents à nos besoins, sinon franchement hostiles, voire cruels à notre égard, et plus que prompts à nous sacrifier afin de mieux atteindre leurs propres objectifs. »

Pour Frédéric Gros, (Désobéir, éd. Albin Michel) la désobéissance pourrait constituer l’essence même du citoyen.

L’obéissance si vile, c’est confortable d’obéir. Dans son « Discours sur la servitude volontaire », La Boétie dit bien que chacun en rajoute toujours dans son obéissance, la « surobéissance ». La première manière de désobéir serait d’obéir a minima, de manière rétive. Mais cela ne doit pas faire oublier la dureté des rapports de force, au travail, avec son banquier, etc. Le premier moteur de l’obéissance, c’est la soumission. On obéit parce qu’on ne peut pas faire autrement. Mais c’est aussi une excuse magnifique : « Je ne pouvais pas faire autrement ». C’est confortable de se dire qu’on n’avait pas le choix.

On exagère le coût de notre désobéissance.

Notre invité, Manuel Cervera-Marzal est docteur en Sciences politiques, enseigne à l’EHESS.

Il est l’auteur, nonobstant son jeune âge, de plusieurs ouvrages en rapport avec la déobéissance et la non-violence.

Libération, la semaine dernière, le présentait comme historien des idées alors qu’il intervenait à la Sorbonne pour l’anniversaire, il y a 50 ans, de l’assassinat de Martin Luther King

Cette conférence va porter sur les nouveaux modes de mobilisation. Ce que j’essaye de travailler, c’est la façon dont les modes de mobilisation évoluent au cours du temps, et j’ai failli ne pas être là à cause d’un mouvement qui est, il me semble, sur sa phase ascendante.

On est au début d’un mouvement de contestation. Beaucoup de militants, de journalistes, de citoyens, d’usagers de la S.N.C.F. Le propre d’un mouvement c’est qu’on ne sait pas en réalité ce que ça va donner.

En 2016, il y avait eu cette mobilisation contre la « Loi travail ». On avait été un certain nombre, en tout cas moi j’avais été surpris de voir des phénomènes assez inédits comme les occupations de places. Les « nuits debout », pas juste place de la République à Paris, mais dans 150 villes en France. Quelque chose qui avait été certes déjà expérimenté dans certains pays voisins mais qui en France avait un caractère inédit.

On a vu aussi à ce moment-là apparaître le cortège de tête, quelque chose aussi d’assez inédit puisque traditionnellement la tête des manifestations était dévolue aux confédérations syndicales, qui prenaient le devant. Là on a vu des dizaines, plus que des dizaines, c’est ça qui était nouveau. Parce que des autonomes, des black blocks, il y en avait déjà dans les années 1990/2000. Mais il y avait quelques centaines, voire à Paris jusqu’à deux mille personnes, cagoulées, qui menaient des actions parfois assez violentes contre des symboles du capitalisme, que ce soient des vitrines de concessionnaires automobiles ou des distributeurs de banques.

Ce à quoi j’étais attentif en 2016, c’était ces choses-là : « nuits debout », le cortège de tête. Aujourd’hui je suis vraiment dans l’expectative. J’essaye de voir un peu ce qui se passe en tant que sociologue des mouvements sociaux. Il y a une notion qu’on a coutume d’utiliser entre nous, c’est la notion de répertoire d’actions. Qu’est-ce qu’on veut dire par là ? Ca veut dire simplement que lorsque vous faites partie des contestataires vous n’avez pas une panoplie infinie de moyens à votre disposition. Vous êtes toujours inscrit dans un territoire, un espace donné, à un moment donné. Vous avez une série limitée de moyens d’actions possibles. Un musicien ne peut pas vous jouer n’importe quel morceau, il a son répertoire, il peut vous jouer certains morceaux et pas d’autres. Pour les contestataires c’est pareil.

Chaque époque a son répertoire. Au XVIème siècle, le répertoire dominant ça va être les jacqueries paysannes. A la fin du XIXème siècle ça va être les barricades, les déménagements à la cloche de bois. Au XXème siècle ça va être la manifestation et la grève. Et moi, la question que je me pose, c’est : est-ce qu’aujourd’hui c’est encore la manifestation et la grève, ou est-ce qu’il n’y a pas du nouveau qui surgit ? Sachant bien que le nouveau ne surgit jamais de nulle part et que dans le nouveau il y a aussi de la continuité.

La première partie de mon exposé sera de poser un regard un peu neutre là-dessus, de dresser un constat, regarder ce qui se fait au niveau de la contestation, quelles formes de luttes existent, pour essayer de dégager certaines tendances.

Les grandes tendances que je vois à l’œuvre c’est un essoufflement des formes de contestations légales, du type manifestations, grèves, le vote aussi pour des partis qu’ils soient très à gauche, ou très à droite. Ces formes de contestations légales sont en train non pas de disparaître, mais de s’essouffler. Et en parallèle on voit apparaître des manifestations extra-légales du côté de la désobéissance civile. Tous ceux qui ont vu le film de Robin Campillo, 120 battements par minutes ont une idée assez précise de ce que sont les actions de désobéissance civile de Act-up, en tout cas dans les années 1990 parce qu’après c’est vrai l’association a connu une certaine transformation.

Je peux vous parler aussi des faucheurs d’OGM, de José Bové : vous voyez aussi de quoi il s’agit. Tout à l’heure tu parlais de Greenpeace, bloquer les centrales nucléaires. Tout ça ce sont des actions non-violentes et illégales. A côté de ça il y a aussi les ZAD, les lanceurs d’alerte, l’activisme en ligne. Je vais essayer de revenir sur tout cela pour étayer l’idée qu’on est en train d basculer vers des formes de plus en plus extra-légales et essayer de comprendre pourquoi il y a ce recours à ces formes.

Dans la deuxième partie du propos on va laisser un peu le constat, le diagnostic de côté, pour voir les questions plus normatives, politiques, philosophiques que ça soulève. Parce que contester de manière légale, très bien c’est légal, c’est globalement accepté. Mais contester de manière illégale ça soulève un certain nombre d’objections parce qu’on peut vous dire : au nom de quoi vous vous autorisez à désobéir à une loi alors qu’on est en démocratie ? Le propre de la démocratie par rapport à des régimes non démocratiques c’est que ça permet justement aux citoyens qui ne sont pas satisfaits de manifester, de pétitionner, de boycotter, de voter pour un parti contestataire si ils veulent. Donc en ayant recours à des actions comme les désobéissances civiles, comme les zadistes, etc., en recourant à des moyens d’actions illégaux, vous vous mettez hors du contrat démocratique, vous rompez le contrat social. Et ça c’est une objection sérieuse, solide.

Donc comment ces questions normatives, (j’utilise une étiquette trop englobante et homogénéisante), comment les désobéissants (pour les mettre un peu brutalement tous dans le même sac), défendent la légitimité de leurs actions ?

Pour revenir sur le premier point : l’essoufflement des formes de contestations légales, je peux vous donner quelques chiffres, quelques faits qui sont assez symptomatiques de cet essoufflement. Le PCF, entre la fin de la Deuxième guerre mondiale et quelques années avant l’arrivée au pouvoir de Mitterand, c’est un parti qui fait entre 26% et au plus bas 19% des voix. On a donc un parti de gauche radicale en France qui pèse un quart de l’électorat. Et on a vu comment à partir du début des années 1980 il s’est effondré jusqu’à ne peser plus rien du tout aujourd’hui. Il y a certaines thèses qui disent que ce vote contestataire existe toujours, mais que simplement il serait passé de l’extrême gauche à l’extrême droite. Que les ouvriers, les chômeurs auraient abandonné le parti communiste pour un vote xénophobe, que la critique du patron se serait convertie en haine de l’étranger. Cette thèse-là, moi, je n’y crois pas du tout, car lorsqu’on fait de la sociologie électorale et qu’on regarde plus finement les transformations au niveau de l’électorat, ce dont on se rend compte c’est que l’électorat communiste de plus en plus s’abstient. Il y a en réalité très peu d’électeurs communistes et d’ouvriers qui sont passés au Front National. C’est résiduel, c’est 2 ou 3%. En parallèle de cette chute de l’électorat communiste, ce qui se passe, c’est que nous avons un électorat ouvrier de droite, qui a toujours existé aussi, qui lui s’est radicalisé en allant voter pour le Front national. Ces deux tendances mises ensemble, quand on ne fait pas attention aux détails donnent l’impression, c’est un effet d’optique, que les ouvriers sont passés au Front National pour le dire vite, ce qui à mon avis est une thèse complètement erronée.

La deuxième grande forme de contestation légale au-delà du bulletin de vote, c’est la grève, et là c’est intéressant parce que le Ministère du travail en France depuis la fin de la Deuxième guerre mondiale mesure ce qu’ils appellent les journées individuelles non travaillées. Et là, il suffit de regarder la courbe. En 1945-1946 il y a 5 millions de journées de grèves par an, et aujourd’hui il y en a moins d’1 million. On voit la courbe chuter en moins de 60 ans. Il y a quelques pics, quelques sursauts, en 1968, en 1995. Il y a des années de mouvement social. Mais il faut voir que c’est un mode d’action qui s’est effondré, pour différentes raisons qu’il faudrait analyser. La fin des grands centres ouvriers ou vous aviez plus de 30 000 travailleurs réunis sur le même espace ; eh bien il y en a 90% qui ont disparu. Il n’y a plus ces bastions ouvriers, il y a moins de grèves. Ca s’accompagne aussi d’une crise du syndicalisme. Il y avait 50% de syndiqués à la suite de la Deuxième guerre mondiale, aujourd’hui il n’y en a plus que 8 à 10 %. Il n’y a pas de jugement de valeur là-dedans. Il ne faut pas disqualifier la grève, il y a encore beaucoup de conflits au quotidien qui montrent que la grève peut être efficace. Mais on peut juste constater qu’il y a un recours de plus en plus rare à la grève. Il y a aussi une forme de désyndicalisation. Là ça nous entraîne sur un grand terrain de discussion : la crise du syndicalisme français, à quoi est-ce qu’elle est due ? Il y a beaucoup de choses à débattre, depuis le recentrage, aussi bien de la CFDT, qui a connu sa période autogestionnaire, que de la CGT aussi, même si c’est vrai l’élection de Martinez a donné des couleurs un peu plus combatives à cette confédération. Mais il y a des difficultés peut-être aussi avec une certaine incapacité à prendre en compte les chômeurs, à prendre en compte les intermittents, avec aussi parfois un train de vie des directions syndicales qui suscite un certain émoi au niveau de la base. Sans compter toutes les attaques du patronat et des gouvernements contre le syndicalisme.

Et le dernier mode de contestation légal qui s’essouffle un peu c’est celui de la manifestation. La courbe est complètement inverse de celle de la grève et du syndicalisme. Il y a de plus en plus de manifestations en France. Sur les vingt dernières années en région parisienne le nombre de manifestations a doublé en vingt ans. Et ce n’est pas seulement qu’il y a plus de monde aux manifestations, c’est également que lorsqu’on demande aux gens s’ils considèrent ce mode de contestation comme légitime, eh bien ils répondent qu’ils seraient prêts effectivement à participer à ces modes d’actions. C’est un mode d’action qui se porte bien mais pour moi ce qui s’érode c’est la force subversive de la manifestation. Certes aujourd’hui il y a un recours intensif à la manifestation, mais c’est devenu quelque chose d’assez inoffensif. Ca ne fait plus vraiment peur aux gouvernants. C’est quelque chose qui s’est ritualisé, c’est très bien encadré par les autorités préfectorales, par les forces syndicales. C’est plus un mode de contestation des gouvernants. C’est une manière de s’adresser à eux, de signifier qu’on existe. Et, bien souvent, ça passe complètement inaperçu.

Ce qu’on va voir, avec la désobéissance civile par exemple, avec des actions coup de poing (vous bloquez l’entrée d’une centrale nucléaire, vous déployer une grande banderole sur les ambassades d’Israël ou de la Russie pour dénoncer certaines exactions contre les Droits de l’Homme) eh bien avec une dizaine de militants bien organisés, qui ont un sens aigu de la théâtralisation, vous pouvez attirer le regard des médias et du coup à travers les médias toucher des centaines de milliers de téléspectateurs, vous pouvez faire beaucoup plus de bruit qu’une manifestation qui aurait lieu le même jour avec des milliers d’infirmières et d’aides soignantes, qui va passer complètement sous le radar médiatique. Parce qu’en réalité, des manifestations, rien qu’à Paris il y en a 7 000 par an, ça veut dire une vingtaine par jour. On en rend assez peu compte. On peut le regretter, mais quand ça n’existe pas médiatiquement ça n’existe pas. Alors la force de ces mouvements de désobéissance civile c’est de permettre parfois à quelques-uns de faire plus de bruit que celui qu’on peut faire à plusieurs milliers.

Alors justement on va voir un peu ce qui émerge. La désobéissance civile ça a une longue histoire. Tu mentionnais le manifeste des 343. Alors c’est vrai que «  salopes «  c’est à prendre au second degré, ce n’est pas un terme qui avait été revendiqué par Gisèle Halimi ni Simone de Beauvoir. Le mot a été ajouté ensuite par le Nouvel Obs qui avait publié la pétition. Quoiqu’il en soit elles disaient avoir désobéi aux lois qui interdisaient l’avortement. Les premières actions de désobéissance en France, d’inspiration un peu gandhienne, c’est plutôt du côté pacifiste, anti-militariste : ces actions civiles non-violentes dans les années 1950, qui essayaient de s’opposer aux essais nucléaires, au milieu de populations dont on n’avait pas grand chose à faire depuis la métropole. Et puis le Larzac aussi comme mouvement éventuellement précurseur des ZAD, si on regarde les prémisses de la désobéissance civile dans les années 1960 et 1970. Et il y a les années 1980, ce grand creux du mouvement social. François Cusset parle de la décennie cauchemardesque des années 1980. D’un point de vue militant une décennie assez longue et laborieuse. La désobéissance civile, on la retrouve dans les années 1990 avec l’émergence de deux collectifs assez informels : Act-up et les faucheurs d’OGM. Il y a des actions qui ont marqué les esprits : le préservatif géant sur l’obélisque de la concorde en 1993, le démontage du Mac Donald de Millau en 1999. Il y a d’autres collectifs qui se créent, par exemple Droit Au Logement. Il y a aussi en 1996, avec la circulaire Pasqua qui crée le délit de solidarité, et le Réseau Education Sans Frontières qui va apparaître. Ce qu’on voit, c’est que sur tout un tas de causes assez différentes, de la défense des migrants à l’écologie, à la défense des droits sociaux au logement, etc., il y a un moyen d’action commun que l’on semble redécouvrir et qui prend de l’importance, c’est celui de la désobéissance.

Ce n’est pas seulement qu’on a de plus en plus recours a des actions de désobéissance. C’est que de plus en plus le terme même de désobéissance va s’imposer dans le lexique militant. On va parler de désobéissance éthique, professionnelle, institutionnelle, civile. Il y a des pratiques qui étaient déjà désobéissantes auparavant mais qui ne se revendiquaient pas comme telles, et qui, petit à petit, vont s’approprier cette étiquette. Et ça va permettre à des acteurs du mouvement social assez déconnectés les uns des autres de s’apercevoir qu’ils ont quand même une identité commune. Ils partagent quelque chose et c’est grâce à ce recours que vont s’organiser des forums de la désobéissance à Grigny et plusieurs rencontres de ce type qui vont permettre de fédérer les acteurs de la désobéissance civile.

Quand je parle de désobéissance civile pour décrire tous ces mouvements-là je parle de deux points communs : c’est illégal, on n’a pas le droit de faire tout ce que j’ai décrit là, faucher des OGM, bloquer les centrales nucléaires, investir une ambassade, interrompre un match de foot-ball,…, et en même temps ce n’est pas n’importe quelle désobéissance. Ce n’est pas de la désobéissance armée, c’est de la désobéissance civile, c’est-à-dire à comprendre comme non-violente. Il y a un refus ferme de porter atteinte à l’intégrité physique de l’adversaire. Il y a des références à Gandhi, à Martin Luther King et à Thoreau. Moi ça me va très bien de placer cette soirée sous le patronage de Henri-David Thoreau, un citoyen américain qui au milieu du XIXème siècle a refusé de payer ses impôts à l’Etat du Massachussets pour dénoncer la politique esclavagiste de cet Etat ; et pour avoir refusé de payer ses impôts pendant six ans il a passé seulement une nuit en prison parce que sa tante est venu payer tout de suite et donc il a été libéré. Suite à sa libération il a prononcé un discours au milieu de son village. Un discours court mais fort, poignant, qui recèle des trésors d’intelligence politique et philosophique. Il y a un passage que j’aime bien qui dit que, sous un gouvernement qui emprisonne injustement, la place d’un homme juste est en prison. Et cet autre passage qui me revient souvent à l’esprit, pour défendre l’idée que l’action politique doit être une action directe, au-delà du vote, il ne suffit pas de voter. Il n’est pas anarchiste, si on peut dire ça comme ça, au sens d’un refus du vote. Mais il dit plutôt que le vote est un élément insuffisant pour se prétendre être un défenseur de la justice. Il faut toujours faire davantage. Et il a cette phrase que je trouve belle où il dit : ce qui importe n’est pas le bulletin que vous glissez dans l’urne une fois tous les quatre ans mais l’homme, ou la femme, que vous déposez dans la rue chaque matin. Ce sont les actions que vous menez au quotidien qui prévalent sur le bulletin de vote.

Donc effectivement il y a ces idées-là qui circulent au sein de l’espace de la désobéissance si on peut appeler ça comme ça.

Dans le même temps, ou plutôt à la suite dans les années 2000, émergent d’autres formes d’actions que j’appelle extra-légales. On ne peut pas dire « les ZAD« , car en réalité il y a la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, et par exemple à Bure ils refusent de parler d’une ZAD, même si dans la forme d’action il y a beaucoup de similitudes. Et les personnes qu’on rencontre à Notre-Dame-des-Landes on les retrouve parfois à Bure. Il y a aussi un imaginaire commun. Il y a là quelque chose de très intéressant. On remet en cause la propriété privée, la propriété publique aussi de l’Etat. Et on est dans des formes d’actions non seulement de contestation ou d’opposition, mais de proposition.

A Bure, à Notre-Dame-des-Landes, à Sivens aussi (et quand on recense dans le détail il y a plusieurs dizaines d’expérimentations de ce type en France ; il y en a aussi en Belgique, en Italie, etc.) on est dans cette idée d’expérimenter sans attendre le grand soir les formes de vie, les formes d’éducation, les formes politiques, de cultures, d’habitats, de demain. C’est de l’action, comme on dit parfois, préfigurative. Tout cela se fait dans la plus grande illégalité. Et le rapport à la violence, là, dans les ZAD, est un peu plus discuté, cela fait débat.

Je voudrais dire quelques mots sur les lanceurs d’alerte. Car tous les lanceurs d’alerte ces derniers temps se sont retrouvés au tribunal. De plus, il y a une loi qui vient de passer à la va-vite, il y a une semaine, sur le secret des affaires. Ca va être terrible, et concrètement ça ne va pas toucher que les lanceurs d’alerte. Ca va aussi toucher les journalistes, les militants, le syndicalistes. Mais il se trouve que les lanceurs d’alerte sont en première ligne là-dessus. Dans tous les cas, quand vous lancez une alerte vous violez le secret bancaire ou le secret des affaires. Cette loi sacralise encore un peu plus le secret des affaires, y compris contre d’autre lois comme le principe de précaution, les droits syndicaux, la liberté de la presse, des droits qui sont aussi inscrits dans notre corpus juridique. Mais c’est toujours une question de rapports de forces entre ces différentes lois, et là aussi bien au niveau des directives européennes qu’au niveau français on donne de plus en plus de droits aux entreprises contre tous les autres. En France il y a une loi, la loi Sapin2 qui va plutôt dans le bon sens, mais en réalité cette Loi a de très sérieuses limites. Elle ne défend pas les lanceurs d’alerte qui s’investissent sur des questions environnementales ni d’évasions fiscales. Par exemple, Hervé Falciani (HSBC) n’est pas couvert par cette loi. Et puis si l’information que vous portez au public est sur une question environnementale, là aussi ce n’est pas pris en compte. C’est une loi qui promet de belles choses, une protection des lanceurs d’alerte, mais en réalité derrière il n’y a aucun fonds public prévu pour permettre aux lanceurs d’alertes de retrouver une vie normale. Ils lancent l’alerte et après ils sont mis au placard, ils sont licenciés, on les traîne en procès, etc., c’est énormément de coûts, leur vie ravagée. Il faut si on veut vraiment les protéger prévoir un fonds pour les aider. Cette loi c’est de la poudre de perlimpinpin.

Et puis peut-être une dernier point à mentionner au niveau des actions extra-légales. Simplement c’est maintenant devenu de plus en plus illégal de manifester. Quand on fait la généalogie ça remonte à 2014. La première manifestation interdite, c’est Manuel Valls, l’été 2014, autour de l’opération «  Plomb durci », à paris il y avait 25 000 personnes. Du coup on s’est fait sérieusement attaquer en arrivant à Barbès. Un peu la préfiguration des nasses. L’année suivante il y a la COP 21. Là, à nouveau, on interdit la manifestation. L’année suivante c’est la loi Travail, on a inventé la cagi-festation.

Aujourd’hui, quand bien même vous continuez à agir comme vous le faisiez il y a cinq ou dix ans, vous ne vous êtes pas forcément radicalisés, mais comme le périmètre de qui est légal est en train de se réduire drastiquement dans un Etat qui glisse assez rapidement sur la pente sécuritaire, vous vous retrouvez assez rapidement hors la loi sans rien avoir changé à vos pratiques. Simplement la liberté de manifester est remise en cause. Et pas seulement la manifestation : c’est aussi le boycott avec la circulaire Alliot-Marie qui est toujours en vigueur. A ma connaissance elle n’a abouti à aucune condamnation des militant BDS. Parce qu’en réalité il y a toujours la liberté d’expression en France et que la France elle-même reconnaît que les colonies violent les résolutions de l’ONU. Mais à chaque fois on attaque quand même des militants, du coup ils doivent payer des frais d’avocats et après ils sont asphyxiés. Localement il n’y a plus d’argent, et plus d’actions. C’est une stratégie assez efficace aussi. Le boycott est déclaré aujourd’hui comme de l’incitation à la haine raciale. Ce qui est intéressant, c’est qu’une grande partie de la classe politique était d’accord en 2010 avec cette circulaire., et l’est toujours. Mais les mêmes qui sont à l’origine de cette circulaire, quinze ans plus tôt quand il s’agissait de boycotter les oranges d’Afrique du Sud, ils étaient tous d’accord. Faut voir qu’il y a des mutations assez profondes qui touchent les manifestations, le boycott, le droit de grève aussi avec la loi sur le service minimum de 2007. Avant cette loi vous aviez le droit du jour au lendemain, de lancer une grève, spontanément. Mais depuis 2007, si vous ne l’avez pas déclarée deux jours auparavant, elle est illégale. J’insiste sur tout cela car il me semble qu’on est vraiment dans une période de polarisation, de radicalisation des forces en présence. C’est un peu paradoxal vu qu’on a un gouvernant qui est du centre, mais il est radical en fait de destruction néo-libérale des droits sociaux. Mais également en termes d’attaque autoritaire contre les libertés démocratiques, les droits fondamentaux. Avoir fait passer l’état d’urgence avant le droit commun, nous faire entrer dans un état d’exception permanent, c’est incroyable pour quelqu’un qui se dit libéral. C’est certainement un des gouvernements démocratiques les plus autoritaires à travers cette loi-là. Quand on regarde la loi sur l’immigration, Marine Le Pen déclare que « c’est une victoire politique » pour elle. Derrière un discours qui peut sembler assez humaniste, peut-être moins hargneux qu’un discours de Manuel Valls ou d’autres, il y a vraiment une politique dans le prolongement de ce qui se fait depuis une dizaine d’années, mais plus radicale.

Ce n’est donc pas seulement la contestation sociale qui se radicalise en allant vers des formes de plus en plus illégales, mais c’est en face l’Etat qui est en train de se radicaliser dans sa dérive néo-libérale et sécuritaire. Les deux pôles sont extrêmement liés. On a qu’à regarder au Etats-Unis : le néo-libéralisme c’est de mettre toujours plus de gens en prison, d’être dans le toujours plus policier et répressif. Ca va ensemble. Là-bas il y a deux millions de personnes en prison, une gigantesque manne privée puisque là-bas elle est privatisée. Tout ça conduit à déplacer le centre de gravité de la contestation vers des actions de plus en plus extra-légales.

Il ne s’agit pas d’opposer la contestation légale à la contestation illégale. Ce que je constate sur le terrain en étudiant les trajectoires des militants qui sont sur les ZAD, qui participent à des boycotts et à des actions de désobéissance civile, ce sont des militants qu participent aussi à des formes de contestation légale qui en général vont voter, Europe-écologie, NPA, France insoumise, etc., qui participent à des manifestations. Un jour ils signent une pétition et ensuite on les entend qui disent que les pétitions c’est inefficace et ils ont atterri à Notre-Dame-des-Landes. Ces deux formes vont de pair : plus vous êtes prédisposé à l’une, plus vous êtes prédisposé à l’autre.

Je voudrais maintenant aller vers des questions posées par la normativité. Le grand reproche qui est fait à tous ces désobéissants, c’est d’être de mauvais citoyens, d’être des anti-démocrates, en refusant d’obéir à la loi, entendue comme l’expression de la volonté générale, résultat du travail d’un parlement légitimement élu. Vous refusez le contrat démocratique qui veut qu’un individu = une voix. C’est le principe de majorité. C’est effectivement ça le principe démocratique : vous acceptez que votre avis peut être minoritaire et vous acceptez que l’avis de la majorité s’impose. Vous savez que si demain votre avis est majoritaire, les minoritaires accepteront la décision de la majorité.

Donc le reproche fait aux désobéissants c’est de refuser ce principe et de prétendre à une espèce de souveraineté de la conscience individuelle. Si tout le monde fait comme vous, c’est la démocratie qui disparaît. Face à cette objection il y a deux types de réponses (je schématise évidemment) et ces deux réponses nous orientent dans des voies différentes voire assez contradictoires.

Il y a un premier type de réponse (c’est intéressant que tu cites le livre de Frédéric Gros, un philosophe foucaldien qui vient d’écrire un livre qui s’appelle Désobéir) qui consiste à dire : « eh bien oui, moi je désobéis parce que je considère que ce que me dit ma conscience doit prévaloir sur ce que me dit la loi, ce que me dicte mon fort intérieur est supérieur à ce qu’exige de moi le parlement, la démocratie, la majorité ». C’est une façon effectivement de justifier la désobéissance, et finalement un individu peut avoir raison seul contre la majorité. C’est une idée que l’on trouve très présente chez Henri-David Thoreau. Oui, un héros, avec une clairvoyance particulière, qui aurait percé les mystère de la justice et qui saurait que les autres se trompent, et qui du coup devrait agir du côté de la Justice, avec un grand J, la Justice divine des lois naturelles, pas de la justice des hommes, qui est imparfaite et corrompue. Idée que l’on retrouve chez Frédéric Gros, et dans un certain nombre de discours militants. Elle existe, elle est audible. Mais elle peut aussi être critiquée pour deux raisons. Et là je vais invoquer une autre philosophe, Hannah Arendt. Elle est très méfiante avec ce type d’argument. Elle a une forme de sympathie pour la désobéissance civile, en l’occurrence vis-à-vis des mouvements des Noirs américains des années 1960. Mais elle est très méfiante quant à la souveraineté de l’individu, de la conscience éthique face à la majorité qui se tromperait. Pour deux raisons. Elle dit : « Très bien, vous vous prévalez de votre conscience individuelle, mais moi je n’ai aucun moyen de vérifier que ce vous me dites est vrai, et vous pouvez agir par caprice, par intérêt personnel, par pur égoïsme, par réaction anti-sociale » et donc elle dit que cet argument de la conscience éthique ne peut pas être discuté car vous êtes seul à savoir ce que vous dit votre conscience et les autres ne peuvent rien en dire. Donc, il faut des arguments politiques si vous désobéissez, qui prennent en compte le contexte et qui soient discutables par les autres. Deuxième raison : elle dit que cet argument de la conscience éthique est très puissant quand il s’agit de contester certaines lois, ou de s’attaquer à l’ordre existant. Mais il est très faible après la contestation lorsqu’il s’agit de créer de nouvelles lois ou de fonder un nouvel ordre. Parce qu’il est fort probable, dit-elle, que « ta conscience éthique t’oriente vers certaines lois alors que la mienne me guide vers une préférence vers d’autres lois ». Elle dit qu’il y a comme une certaine incommensurabilité des consciences éthiques de chacun et il y a peu de chance que toutes nos consciences individuelles convergent vers un même projet. Au-delà de la contestation d’un ordre, le nouvel ordre plus juste et plus humain on ne peut pas le fonder sur cette espèce de divinisation de la conscience éthique.

On en arrive au deuxième type de justifications de leurs actions mobilisé par les désobéissants. Les premiers disent : « Oui, on est des mauvais démocrates parce qu’on considère que la démocratie peut se tromper et alors l’individu doit agir selon sa propre loi ». Un deuxième type de réponse très différent consiste à dire : « Non, non, vous qui faites les lois aujourd’hui, vous vous prétendez être les représentants de la démocratie, et nous ne serions que des minorités, des mauvais citoyens. Mais c’est l’inverse, vous n’êtes pas les représentants de la démocratie, c’est vous les représentants de la minorité, parce que lorsque qu’on étudie concrètement comment les lois sont faites aujourd’hui, 50% des lois françaises aujourd’hui sont de simples transcriptions des directives élaborées au niveau européen. Elles sont pré-rédigées par trois mille lobbyistes qui travaillent à Bruxelles d’arrache-pied avec des centaines de millions d’euro de budget ». Sans tomber dans du complotisme, c’est juste décrire la fabrique législative. Les lois sont faites par une minorité et pour une minorité. Elles privilégient le petit nombre sur le grand nombre. Du coup, assez mécaniquement il en découle que les désobéissants on les voit comme les porte-parole, de la majorité qui est privée de son pouvoir, qui en est dépossédée par les institutions oligarchiques de la Vème République. Car n’importe quel philosophe, des plus conservateurs jusqu’aux plus progressistes, de ces deux derniers millénaires aurait été d’accord pour dire que nous sommes dans un régime oligarchique. Confisqué par une oligarchie financière. Du coup les désobéissants, ce n’est pas une minorité, c’est encore moins un individu seul qui se révolte, mais c’est au contraire la majorité qui reprend en main son propre destin. Si je reprends le titre de mon livre, ce sont plutôt des citoyens que des hors-la-loi.

L’autre grande critique, peut-être la plus intéressante, faite à tous ces mouvements de désobéissance : on leur reproche leur caractère anarchique, au sens où ce sont des mouvements qui génèrent du désordre. Si chacun est libre de désobéir à une loi, à partir du moment où il la trouve injuste. Est-ce que ça ne va pas précipiter la société dans le chaos si chacun n’en fait qu’à sa tête ? Ou, d’une manière un peu plus élaborée, on leur dit que leur action ne respecte pas le critère d’universalisation selon la maxime kantienne qui dit que votre action est morale si vous pouvez ériger le principe qui guide cette action en ordre universel. Et c’est vrai que désobéir parce qu’une loi vous paraît injuste, si chacun fait comme ça, il n’y a plus rien qui fait commun, il n’y a plus d’autorité, de loi, et on retombe dans le « chacun pour soi«  et la guerre du tous contre tous, et la violence. C’est l’argument qu’on retrouve dans la voix d’ un personnage de Goethe : « Je préfère une injustice à un désordre ». Il y a différentes réponses à cette objection. Il y a une première réponse, que l’on retrouve chez Thoreau mais aussi chez Gandhi et Martin Luther King, qui consiste à dire que c’est vrai, oui ça crée du désordre ; mais le désordre était là avant nous, il était latent : c’est le néo-libéralisme par exemple qui asphyxie les services publics, tellement que dans les urgences c’est devenu de moins en moins gérable, les cours dans les universités sont sur-bondés, on fait appel à des vacataires, à des contractuels dans l’Education Nationale, qu’on n’a pas pu former. Oui, le désordre préexistait à notre action., qui l’a rendu visible. Le deuxième argument, qui va dans le même sens, c’est de dire que le désordre qu’on crée à travers nos actions est un désordre provisoire et qui vise à créer un nouvel ordre social et politique plus juste que le précédent, plus stable et plus durable. Le point commun de ces deux arguments c’est considérer que le désordre c’est « mal ». Et l’ordre c’est « bien ». C’est ça, l’idée dont on reste un peu prisonnier. Du coup on peut explorer une troisième piste, très minoritaire il faut le concéder, aussi bien par les penseurs que par les acteurs désobéissants : c’est qu’on pourrait aussi essayer de retourner le stigmate, et de réhabiliter le désordre. Et se demander pourquoi l’ordre ce serait le bien et le désordre le mal ? N’y aurait il pas dans le désordre quelque chose de libérateur, de jouissif, de créateur ? Cette espèce de césure dans le long continuum du quotidien, ces brèches, est-ce qu’on ne pourrait pas aller y chercher quelque chose de positif pour réhabiliter le désordre ? C’est une piste intéressante, et qui est à peine explorée.

Le point sur lequel je vais finir, c’est la question de la violence parce que dans cette période de radicalisation, aussi bien des forces politiques progressistes que des forces de la conservation, il y a un débat qui a existé pendant les Années de plomb, avec Action directe, les Brigades rouges, et aussi devant la Mutualité quand Ordre nouveau faisait son meeting là-bas et que la JCR (Jeunesse communiste révolutionnaire) essayait d’empêcher le meeting, il y avait de la violence dans les années 1970, mais c’est quelque chose qui avait quand même bien disparu du paysage. Et là, avec des barricades dans les ZAD, avec le cortège de tête, avec les nouvelles stratégies de maintien de l’ordre, sous Hollande c’était vraiment de la provocation permanente, c’était l’usage d’armes létales, il y a eu vraiment un recours accru à la violence de la part des militants aussi bien que de la part de l’Etat. Et aussi le seuil d’acceptabilité de la violence a augmenté, même si la violence dans nos sociétés c’est quand même le « mal ». Et du coup ça soulève un débat entre les partisans de la non-violence et ceux qui sont partisans de ces formes d’actions. Je ne crois pas, moi, personnellement que la violence soit la radicalité. Et les défenseurs de la non-violence (j’en fais plutôt partie, même si je n’en suis pas un inconditionnel, même si on admet que moralement ils peuvent avoir raison) on leur reproche souvent d’être inefficaces, face à un Etat qui possède une armée professionnalisée, des forces de l’ordre, etc. Donc on reproche aux non-violents d’avoir simplement des arguments un peu moraux, un peu philosophiques, même en fait à tendances religieuses, contre la violence. Ce que je voudrais souligner, c’est qu’on peut défendre la non-violence de manière vraiment stratégique, avec l’idée que la non-violence ce n’est pas simplement plus moral que la violence, mais que c’est plus efficace.

Manuel Cervera Marzal

le débat

Un intervenant :

Je voulais savoir quelle était votre définition de la militante ou du militant ?

Un intervenant :

Je voudrais revenir sur quelques petites notions qui m’ont paru un peu squeezées dans l’exposé. En tant que membre de l’Internationale des résistants à la guerre depuis 1978 j’ai participé à beaucoup d’actions non-violentes et directes. Ces actions sont fondées sur une conscience éthique qui s’appelle le droit du refus de tuer. Sans ce droit, il n’existe plus de droit à la vie pour n’importe qui. A partir du moment ou on tolère une armée quelle qu’elle soit on est dans un système d’assassinat légal et c’est pour ça que, comme le disait Boris Vian, l’armée n’a pas le droit d’exister. On est non militariste, on n’est pas anti-militariste. C’est simplement une négation totale d’un fait immoral et qui ne permet pas de construire une société à peu près valable. Depuis Ronan Brown, depuis les années 1920, cette action non-violente est payante et si nous, anarchistes, on ne parle pas du bulletin de vote, c’est tout simplement parce que dans la constitution française le mandat impératif n’existe pas.

Un intervenant :

Vous avez parlé du délit de solidarité institué Pasqua. Vous avez dit en 1996. Ce ne serait pas plutôt en 1986 ou alors sous Jean-Louis Debré en 1996 ? Vous avez parlé de la désobéissance civile. Mais si on prend les groupuscules d’extrême-droite anti-avortement qui vont dans les hôpitaux, on peut très bien dire aussi qu’ils ont une conscience et agissent en fonction de cela.

Manuel Cervera-Marzal (MCM) :

Je distinguerai un militant d’un adhérent. Un adhérent est quelqu’un qui cotise et dans certaines organisations il n’y a besoin que de donner quelques informations sur soi. Pour moi, un militant, c’est quelqu’un qui consacre une partie de son temps personnel aux activités du groupe (association, parti, syndicat…).

Un intervenant :

C’est que par rapport à la discussion sur la non-violence : dans « militant«  j’entends « militaire« .

MCM :

Effectivement c’est la même racine étymologique et je crois que c’est un point important. Le lexique militant est un lexique assez militariste et viriliste (deux choses qui vont souvent ensemble). On ne parle pas que de militant mais de stratégie, de rapport de force, d’« avoir des couilles », l’avant-garde, tout un tas de termes très courants qui sont notre quotidien militant, qu’on ne questionne jamais et qui recèlent un impensé ou un inconscient à la fois militaire et viriliste et c’est dur de remplacer ces mots par d’autres. Si on est dans une perspective un peu féministe et non militariste, il faut faire attention avec les mots qu’on utilise.

Sur le refus de tuer : c’est compliqué parce que je ne veux pas défendre le droit de tuer mais je vais citer un passage de L’Homme révolté de Camus (je ne le connais par par cœur). Il dit : pire que le meurtre, c’est la légitimation du meurtre. Et chez les non-violents j’ai trouvé parfois cette idée. Ghandi dit, pendant le Seconde guerre mondiale, que si certains non-violents se trouvaient en Europe à cette époque-là, ils devaient s’engager dans l’armée britannique pour lutter contre le nazisme. Il disait à son propre fils : si jamais je suis attaqué par une horde de racistes, comme ça a été le cas en Afrique du Sud, si la non-violence n’est pas pertinente dans certains cas (une dizaine de personnes en train de me massacrer), entre la passivité et l’intervention violente, tu dois choisir l’intervention violente. Et il ajoutait : de quelqu’un de passif on ne pourra jamais rien faire (il y a une sorte de lâcheté) alors que quelqu’un qui résiste de façon violente à la violence, on pourra toujours espérer le convertir en un non-violent. Il y a cette idée que dans certaines situations la violence n’est jamais légitime mais parfois nécessaire. C’est ça que nous dit Camus. En réalité le fond du problème ce n’est pas qu’à un moment on puisse arriver à tuer un soldat pour sauver une dizaine de prisonniers innocents, c’est le moment où celui qui a commis cet acte va essayer de légitimer son meurtre, et là on bascule de l’autre côté. Je comprends que ce ne soit pas satisfaisant, mais la violence peut être un état de fait sans être de droit. On peut y être contraint sans qu’elle soit légitime, et c’est en ça que je fais une différence entre la non-violence et le pacifisme qui peut avoir un côté plus ferme dans le refus absolu du meurtre. Sinon je suis plus partisan du mandat semi-impératif.

Sur la désobéissance civile de droit, c’est une excellente question. Quand on traite la chose rapidement on a tendance à prendre des exemples qui nous « plaisent » (écologie, syndicalisme, soutien aux migrants) et on oublie le reste (anti-avortement, maires qui refusent de marier des couples homosexuels au nom de leur conscience). On peut nous dire : si vous légitimez la désobéissance de gauche vous devez le faire avec celle de droite. On peut répondre différentes choses. Dans l’idée de désobéissance civile et de civilité il y a quand même un horizon de démocratie, d’égalité, en tout cas telle que la civilité est pensée notamment par Ghandi, Martin Luther King. Ce n’est pas juste un moyen pour aller vers n’importe quelle fin. C’est un moyen qui contient en germe un certain objectif et cet objectif est une société non-violente, c’est-à-dire qui va vers plus d’égalité. Mais la désobéissance qui refuse d’octroyer à certains les mêmes droits que les autres, ce n’est plus de la non-violence. Peut-être que le moyen d’action peut apparaître identique, mais pas la finalité. En réalité, ni chez les maires qui ont refusé de marier des couples homosexuels, ni dans les groupes de catholiques intégristes opposés à l’avortement il n’y a aucune référence à la non-violence : aux Etats-Unis ils sont allés jusqu’à poser des bombes devant les centres d’IVG, en France des groupuscules vont devant ces centres et maltraitent physiquement les personnels soignants et les femmes.

Un intervenant :

Dans les groupes comme Civitas ou Provie, leur argument c’est le respect de la vie, de l’enfant. C’est un autre argument que la non -violence.

MCM :

Oui. C’est pour ça que l’étiquette « désobéissance civile«  je suis assez sceptique pour l’appliquer à ce genre de groupes. Et eux-mêmes ne l’utilisent pas, ne la revendiquent pas.

Si vous apportez votre concours, facilitez l’entrée, le séjour de personnes en situation irrégulière c’est deux ans de prison et 35000 euros d’amende. Je ne crois pas que ça ait beaucoup changé depuis 1996.

Un intervenant :

Vous avez parlé de l’évolution des différents moyens de manifester. Et vous avez très rapidement parlé des activistes sur internet. Est-ce qu’il y a des recherches sur cet espace mondial ultra démocratique ou libéral (je ne sais pas trop), sur la neutralité d’internet pour essayer de contrôler le flux des idées ? Sur le vote, il y a des questions sur l’abstention : les gens refusent de participer à ce jeu des oligarques et voter pour l’un ou l’autre alors que c’est l’Europe qui gouverne… Et s’intéresser un peu plus au développement de l’informatique, j’entends, sur internet, aurait été une bonne solution, mais l’abstention va précipiter l’arrivée du vote électronique et il va être compliqué à contrôler. Donc il faut aller aux urnes pour voter blanc ou nul, pour empêcher l’arrivée du vote électronique.

MCM :

Vous me lancez sur des terrains qui sont hors de mes compétences. Je vais être assez bref. Internet, de ce que j’en comprends est un formidable espace de liberté, de rencontres, d’échanges d’informations sans passer par l’intermédiaire des médias qui sont aussi un filtre de ce qui peut se dire ou pas. Snowden dit : j’ai acquis le goût de la liberté dans ma jeunesse en passant ma vie sur internet, en discutant avec des gens qui étaient à l’autre bout du monde, sans se connaître. En même temps c’est ambivalent, avec la surveillance généralisée. La plupart des Etats qui en ont les moyens surveillent leurs citoyens, d’autres pays… L’espace de liberté se réduit mais il y a aussi les logiciels libres, il y a la plus grande encyclopédie de l’histoire de l’humanité, écrite de façon collaborative.

Le deuxième élément, la question de savoir si internet et les réseaux sociaux ont favorisé par exemple les Printemps arabes (avec Facebook), les Indignés, en Espagne (où tout le monde utilise wadsape), les Nuits debout avec Périscope. Est-ce l’ère des révolutions 2.0 ? Le mouvement étudiant a décollé quand les violences d’hommes cagoulés ont été retransmises sur Facebook live. On voit que cela peut avoir une influence, en même temps – c’est un sujet qui fait débat parmi les sociologues – il faut aussi apporter un peu de nuance dans le discours dominant qui affirme que les réseaux sociaux seraient facilitateurs des mouvements de contestation : les mouvements sociaux n’ont pas attendu les réseaux sociaux, et quand on voit comment s’organisent les militants les plus investis (pas les 2.0 qui militent sur leur clavier), ceux qui organisent des AG, la logistique, fonctionnent beaucoup avec des groupes de discussions, beaucoup plus longues qu’il y a 15 ans. C’est plus déstructuré,chacun dit son truc. Il n’y a pas vraiment d’échange. Avant on se retrouvait au café pendant une heure, on réglait les problèmes et on avançait. Parfois le virtuel vient en complément du face à face, mais parfois l’échange virtuel se substitue complètement à cet échange. On est un certain nombre de sociologues à penser que lorsqu’il y a un mouvement de contestation ce n’est pas parce que quelques personnes ont échangé sur Facebook, mais parce qu’ils sont descendus dans la rue et qu’ils ont fait des choses qui laisseront plus de traces dans l’histoire. C’est un vrai débat.

Un intervenant :

De quoi les nouveaux désobéissants sont-ils le signe ? Tu as analysé certains phénomènes dans la période. Mais en quoi ces phénomènes ont-ils du sens, dans l’époque, au niveau des mouvements sociaux, de la politique, etc ? Tu n’as pas parlé de phénomènes qui me semblent singuliers quand on parle de la violence et de nouvelles manières de la considérer, à partir de la pratique et de la transformation sociale : par exemple l’Armée zapatiste, avec la conception du « commander en obéissant ». Je ne suis pas sûr que la désobéissance, ce soit de la nouveauté. Avant 1864 et le droit de grève, c’était désobéir que de faire grève.

Un intervenant :

Je ne contesterai pas la mesure d’une contestation et son retentissement médiatique, ni l’existence d’une oligarchie. Elle a bien compris l’importance des médias. On le voit avec Vincent Bolloré qui d’un côté investit dans des médias, et de l’autre n’hésite pas à attaquer en justice et à abuser d’outils démocratiques pour casser une certaine contestation. Il y a un manifeste qui est sorti de la part de journalistes, « Informer n’est pas un délit », ou « Informer n’est pas un crime », mais pour autant en démocratie comme la nôtre, les médias restent avant tout une entreprise d’offre et de demande et aujourd’hui est-ce que le problème n’est pas le manque de demande de la part du consommateur-citoyen ? Est-ce qu’il n’y a pas un échec de la part des désobéissants ? Que reste-t’il de Mai 68, à part des commémorations, que reste-t-il de Notre-Dame-des-Landes ? Aujourd’hui on a l’impression que c’est déjà très très loin. La raison d’être de Notre-Dames-des-Landes ce n’était pas seulement que cet aéroport ne se fasse pas, mais aussi l’existence d’alternatives, le fait qu’un autre monde était possible et l’opposition au monde productiviste. Aujourd’hui c’est un échec de la part de la ZAD qui n’a pas suscité dans la société l’idée qu’un autre monde était possible, en tout cas je ne le vois pas.

MCM :

Mais c’est quoi l’échec ? Il y a une victoire : avoir réussi à faire échec à ce projet d’aéroport. Et ils n’ont pas déserté. Ils sont toujours là-bas les centaines d’habitants.

Un intervenant :

C’est peut-être ma tendance pessimiste. Effectivement l’aéroport ne se fait pas mais aujourd’hui dans la société personne ne va plus loin.

MCM :

Alors si c’est pour dire qu’il n’ont pas réussi à faire la révolution et à abattre le capitalisme, oui, c’est un échec ! Mais ça, ce n’est pas leur faute. Ils proposent une stratégie, des modes d’actions, des alternatives mais ils ne sont que quelques centaines et quelques milliers à travers la France en comptant les comités de soutien. 40.000 personnes à la dernière manif.

Un intervenant :

En fait, c’est plus sur l’indifférence de la population. Est-ce que c’est la faute aux médias ou à la population ?

MCM :

C’est l’éternel débat. C’est un peu l’œuf et la poule. Si les gens préfèrent du Hanouna plutôt que du Elise Lucet, on ne peut pas incriminer les médias. On ne peut pas dire : les médias ils proposent une offre et si il n’y a pas la demande… Non, il faut lire Serge Halimi sur les « nouveaux chiens de garde », Noam Chomsky sur la «  fabrique du consentement. » Les « médias », ça ne veut pas dire grand-chose, il y a plein de nuances (déjà entre presse écrite, télé, radio,…) à faire là-dedans. Les grands médias nationaux possédés par des marchands d’armes qui prodiguent la doxa libéral à longueur de journée, ils n’offrent pas de manière neutre, libre et désintéressée. Et souvent ce ne sont pas ces gros patrons qui censurent. Dans la chaîne de fabrication il y a beaucoup d’autocensure. Il faut avoir une critique des médias, pas complotiste. Il y a une responsabilité des médias mais il y a aussi une responsabilité de la « population ». Il y a quelque chose qu’on retrouve très souvent dans le discours des désobéissants : ne rien faire c’est laisser faire, la passivité est une forme de complicité. Les vrais responsables des injustices qui perdurent dans notre monde ce ne sont pas tant les oppresseurs (ils oppriment, c’est leur boulot!) mais tout un tas de gens, qui déclament éventuellement devant les injustices, mais comme dit Soro, après avoir râlé le matin vont passer la journée en se comportant en petits capitalistes. C’est nous aussi, c’est notre inaction qui est responsable, le désajustement entre nos pratiques et nos convictions. Martin Luther King dit : le courage c’est de transformer une position intellectuelle en conviction réelle et en action. Pour moi aujourd’hui on n’est pas dans une situation où les gens seraient aliénés et imagineraient que le capitalisme est le plus beau des mondes possibles. Ce monde n’est désirable par personne. Ce qu’il fait qu’il tient debout, ce n’est pas qu’on y adhère, mais qu’on ne voit pas quoi mettre à la place. Au siècle passé, le communisme a été pulvérisé avec l’effondrement de l’URSS et l’idéologie qui l’accompagnait. Donc on n’a plus rien à opposer au « projet » néolibéral. Ils n’ont rien à proposer. Ils ont instauré leur ordre économique, social, politique. Il y a un vrai travail au niveau de l’imaginaire, de l’utopie, des fictions, de tout ce qui est culturel, à faire. Un cercle Gramsci.

Ce qui est illégal finit par devenir légal quand il y a des victoires. Sur le parallèle avec les zapatistes, il y a beaucoup de différence entre une ZAD, des Nuits debout, des lanceurs d’alerte, mais il y a peut-être un point commun, je le verrais dans la critique des structures hiérarchiques (partisanes ou syndicales), on n’y prend pas vraiment de plaisir (côté « moine-soldat »), donc une recherche de formes plus informelles, plus horizontales.

Un intervenant :

Le plaisir, effectivement, dans les techniques de résistances non-violentes, c’est avant tout la subversion, l’innovation, la créativité qui sont les valeurs premières, donc l’humour, et c’est pour ça qu’il existe des brigades activistes de clown et aussi un collectif des désobéissants qui va régulièrement, notamment le 11 juin, bloquer le salon des ventes d’armes, Eurosatory à Paris.

Un intervenant :

Je travaille avec les conseils citoyens avec la ville de Limoges dans les quartiers prioritaires et j’ai été amené à découvrir les écrits de Saul Alinsky qui a travaillé à Chicago dans les années 1960 et qui a développé le communityte organizing.e. Je me dis que c’est un peu le travail pour lequel j’ai été recruté. La façon dont il a mobilisé les habitants des quartiers exploités (aujourd’hui on dit défavorisés) ça rejoint la discussion de tout à l’heure Ce n’est pas tant faire le constat que les gens aujourd’hui ne se mobilisent pas ou qu’ils sont tellement sur-saturés d’informations qui noient les informations pertinentes. Est-ce que cela ne passe que par le travail organizer comme à Chicago en passant du temps avec les gens dans les bars, en discutant sur le bord des routes, dans la rue, etc., de prendre connaissance de leurs problématiques et après de les organiser en groupes et faire de petites actions ? Cela prend beaucoup de temps. Et je ne suis pas sûr qu’aujourd’hui on ait tant de temps que cela. Cela se fait sur des générations. L’école a forcément un rôle à jouer là-dedans. Peut-être que d’étudier Henri David Thoreau ou Hannah Arendt, ailleurs qu’à l’université, au collège-lycée, de façon pédagogique, cela aurait une influence ? Est-ce que l’on peut former les enfants à la désobéissance civile ? Je ne connais qu’une enseignante qui a réussi à organiser une manif de CM1 qui protestait contre une punition infligée à une petite camarade, dans la cour de récréation. Ils ont obtenu gain de cause. Est-ce que la désobéissance civile doit faire partie de la formation des enfants, parce qu’il y a aussi la dimension non-violente et le côté critique du système dans lequel je vis, pour soit l’accepter, soit refuser de m’y soumettre ?

MCM :

Sur la méthode Alinsky, son travail de terrain et ce qu’il a mis sous forme de livre : il y a plein d’associations culturelles, de quartiers qui font du Alinsky sans le savoir. C’est vrai que chez lui il y a l’idée de partir des problématiques concrètes des gens pour aller vers un changement social d’ampleur. C’est peut-être essayer de ne pas prendre la posture dogmatique de certains militants qui arrivent avec leur catéchisme et vont essayer de le faire accepter et apprendre par ceux à qui ils s’adressent. C’est plutôt partir des problèmes des gens et élargir sur des généralités. Si c’est ça, oui, c’est toujours mieux de partir du concret. Il y a des gens qui s’y réfèrent, à Grenoble il y a Alliance citoyenne, à la France insoumise il y a quelques groupes d’actions qui expérimentent ça. L’idée que j’ai retenue dans le livre d’Alinsky, c’est aider les gens à prendre conscience de leurs capacités d’action. C’est ça, en fait. Vous êtes lycéen, on installe des machines, distributeurs de coca. Comment est-ce qu’on peut lutter contre ça ? Vous prenez votre chewing-gum que vous mettez dans la fente. C’est sans risque, simple, ça met la machine HS pendant quelques jours. En répétant cet acte ils vont finir par enlever la machine. C’est simple et efficace. Alinsky donne plein d’exemples comme ça, astucieux et ludiques. Le terme à la mode c’est empoverment, en français il n’y a pas vraiment de mot : c’est l’émancipation, en fait.

Sur l’éducation, je ne sais pas trop quoi dire. On a parlé de la désobéissance et là vous faites le parallèle avec le domaine pédagogique. Il faut le faire, mais j’ai trop d’incertitude sur ce sujet pour m’exprimer dessus.

Freud faisait un parallèle entre les deux. Il y a trois métiers impossibles sur terre : celui de psychanalyste, de pédagogue et de militant. Pourquoi ? Parce qu’à chaque fois l’objectif c’est d’aider la personne en face de vous à accéder à l’autonomie mais en pariant sur le fait qu’il est déjà autonome, libre, alors qu’il ne l’est pas. Donc il y a un paradoxe insoluble. Je pense que, derrière cela, il y a une vraie idée forte sur une symétrie entre la pédagogie et la politique.

Un intervenant :

Sur l’enseignement de la révolte dans le cadre de l’éducation, il y a deux films que je mets en parallèle, c’est le Cercle des poètes disparus où il y a une espèce de prof qui autorise l’élève à se révolter, je trouve ça insupportable, et If qui est sorti en 1968 où les élèves montent sur les toits et tirent sur les vieux et c’est beaucoup plus jouissif.

Un intervenant :

Si il y a quatre personnes qui veulent la machines à coca et six qui n’en veulent pas, ceux-ci peuvent ne pas l’utiliser et ceux qui en veulent peuvent l’utiliser sans obliger les autres à le faire.

Un intervenant :

Par rapport à la machine à coca, c’est une réaction à l’ingérence du marketing.

Par rapport aux groupuscules d’extrême-droite, un acte de désobéissance civile porte en germe des lois à venir, qu’on pressent ou qu’on a déjà en tête. Or, il me semble qu’une grosse différence avec la réaction par rapport à une loi inique, quand on est de gauche, réaction au sens politique, c’est que en fait on est dans le registre du sentiment, de l’émotion. Et une idée de droite va provoquer une réaction individuelle (je le refuse pour moi). Par rapport à la machine à coca c’est vrai que ceux qui n’en veulent pas peuvent s’abstenir d’en boire. Mais j’ai un peu lu Camus : la vraie notion c’est le crime légal. Il fait une hiérarchie entre les crimes et le pire, c’est le crime légal ; donc c’est celui qu’il faut combattre et éventuellement par le crime, ça apparaît dans Lettres à un ami allemand (là on est au cœur de la guerre). A vérifier si une idée de droite provoque une réaction individualiste alors qu’une réaction de gauche ne provoque qu’un réaction épidermique.

La seule opposition de gauche, c’est : ça ne marchera jamais ; ou : attention c’est du stalinisme. Le jour ou les penseurs de gauche intégreront leurs pensées, là sortiront de nouvelles formes de désobéissances, subversives, non violentes, efficaces. Et on n’a pas parlé de clandestinité. La ligne entre action publique et clandestine.. On n’a pas parlé de terrorisme. Ca fait partie des arguments de l’État pour justifier des lois que beaucoup de désobéissants rejettent.

Manuel :

Ce que vous avez dit ouvre des portes , des discussions autres mais dans le prolongement.

 

 

 

 

 

 

Le procès de la liberté – Michèle Riot-Sarcey

Dans cet ouvrage, Michèle Riot-Sarcey fait revivre les idées de liberté surgies au cours des expériences ouvrières et des révolutions sociales du XIXème siècle français. Des idées largement oubliées depuis : minoritaires et utopiques, incomprises à leur époque, elles ont été maltraitées par l’histoire devenue canonique. Leur actualité s’impose pourtant aujourd’hui, à l’heure où l’idée de liberté individuelle a été dissociée de la liberté collective et réduite au libéralisme et à l’individualisme. Ce passé inaccompli est ici revisité à partir de ses traces multiples : publications politiques, archives, romans, poésie, tableau, etc. Avec un souffle singulier, l’auteure restitue l’étonnant parcours de vie de femmes et d’hommes du peuple si nombreux à s’engager dans les chemins de la révolte, révélant ainsi les modalités méconnues de l’effacement de cette histoire. Comme le rôle des idées du « socialiste » Henri de Saint-Simon, qui influença tant de ces acteurs avant de se retrouver au cœur du projet capitaliste et industrialiste du Second Empire. Ou encore celui de Victor Hugo, dont l’immense succès des Misérables contribua à l’oubli de l’esprit de liberté qui avait marqué les insurrections de 1830 et 1848. Cette fresque audacieuse, aussi excitante à lire qu’elle est remarquablement documentée, démontre la pertinence de la pensée de Walter Benjamin sur la nécessité de « faire exploser les continuités historiques ». Et elle invite à comprendre autrement les symboles aujourd’hui en ruines du XIXème siècle français : philosophie du progrès, contrôle de l’ordre social, « mission civilisatrice » de la république coloniale… Afin de libérer la modernité créatrice de la modernité dévastatrice, ce livre entend ainsi donner à voir sous un jour nouveau les rêves du passé, dont l’actualité prend sens au présent dans la quête d’un avenir radicalement autre.

Avec Armand Gatti : Ici, hier, maintenant, ailleurs, demain Pour une deuxième aventure de l’Homme

Avec Armand Gatti : Ici, hier, maintenant, ailleurs, demain Pour une deuxième aventure de l’Homme

 

Le « toujours maquisard » limousin « Don Qui ? » est mort le 6 avril 2017, à l’arrivée du printemps. Fils de prolétaires émigrés, Armand Gatti fit de sa longue existence (1924-2017) une extraordinaire aventure combattante et multiple : la recherche d’une possible deuxième aventure de l’homme, hors des chemins de la catastrophe en cours. Issus du monde des paysans pauvres du Piémont, les parents de Gatti émigrent en Amérique après la Grande guerre. Brutalement de retour en Europe, ils trouvent du travail à Monaco alors que Mussolini instaure le fascisme à deux pas, en Italie. C’est en 1924, année de la (première) naissance du futur maquisard-poète prénommé Dante. . Sa mère, Laetitia, est femme de ménage et admire François d’Assise. Son père Augusto, balayeur-éboueur anarchiste, a connu l’indicible violence des tranchées en Italie du nord, puis l’impitoyable répression patronale dans le Chicago des années 1920, au temps de Sacco et Vanzetti. Dante Gatti naquit pauvre et apatride… à Monaco : paradoxe originel qui le fera rebelle. Sa vie durant, il préservera farouchement cette marque de fabrique qui lui permettra de ne pas succomber. Car l’homme, dit-il, a la possibilité de s’émanciper, mais seulement s’il refuse catégoriquement cette société marchande et spectaculaire qui le happe. Il y réussira à la seule condition qu’il résiste, qu’il se déprenne de ce monde qui le rend « petit » et précipite la catastrophe. L’argent, la richesse, le lucre n’auront pas prise sur la vie et la pensée de Gatti. Et celui-ci se tournera naturellement vers un humanisme cosmopolite. Il s’engagera en faveur de la vie aux côtés des hérétiques, des « vaincus », des pauvres, pour « un homme plus grand que l’homme », par de-là les frontières de l’espace et du temps. L’historien Eric Hobsbawm nomma « Âge des extrêmes » le « Court XXe siècle » (1914-1989). Durant moins d’une vie humaine, surgirent deux guerres mondiales, des génocides (des Arméniens, des Juifs… peu après des Tutsis) et une gigantesque techno-science qui cachera derrière son étiquette « Progrès » des boucheries industrielles de l’homme par l’homme et des saccages de notre planète. Face à cette démesure-ci, des révolutions et des luttes de libération surgirent mais furent interrompues brutalement, ou s’avérèrent des impasses, ou furent terriblement dévoyées. Gatti déploiera avec ferveur sa passion existentielle à travers les tumultes de ce siècle. Il sera journaliste, cinéaste, dramaturge… et toujours poète. En 1968, le milieu culturel officiel (TNP, Avignon…) l’avait quasiment consacré. « Sous les pavés, la plage », slogan culte de 1968, est une réplique issue de son théâtre à l’heure du succès. Mais bientôt une de ses pièces sur le dictateur Franco sera interdite par le pouvoir. Alors Gatti se place délibérément en marge des institutions culturelles et sort définitivement du cadre son théâtre, comme le langage qui s’y crée. Ces vingt dernières années, il élabora au long de ses écrits et de ses « expériences » (une autobiographie « improbable », La parole errante et les 17 textes et pièces de La traversée des langages) une parole exploratrice porteuse d’une vison du monde différente et nouvelle. Cette expression, complexe et d’un lyrisme certain qui cependant participe à une véritable révolution culturelle, passe aujourd’hui quasiment inaperçue (la plupart des médias ne se réfèrent qu’à ses pièces d’avant 1968, éditées au Seuil). Malgré cela, la grande presse qui a largement annoncé son décès, flaire une postérité prometteuse à travers des titres comme, « La légende d’un siècle », « Mort d’un révolutionnaire du théâtre », « Figure du théâtre du vingtième siècle », « Miroir éclaté des utopies ». Mais c’est d’abord sur le montagne limousine, accueilli par des paysans communistes et planqué dans un trou de maquis au cœur de la forêt de la Berbeyrolle près de Tarnac, que Gatti connaît, assure-t-il, sa « seconde naissance ». Arrêté puis interrogé, il découvre alors la parole poétique comme arme. (Prosaïquement, les gendarmes notent sur le procès-verbal de son arrestation : « l’intéressé (…) simule l’idiotie »). « Ô forêt seul langage inventé par la terre pour parler au soleil », déclame-il au même endroit, soixante-trois ans après, amorçant sous l’orage la lecture publique de son poème en hommage à Georges Guingouin, au Limousin et à la longue marche de toutes les résistances. Et de finir le poème par ces mots : « Les lettres d’Antonio Gramsci, lues à haute voix aux arbres pendant les heures de garde, nous remplissaient de la conscience que les cinq noms de Résistance de Georges Guingouin étaient une barricade, la même que celle de Madrid, le même combat, le même futur à chaque instant créé. » Laissons conclure le poète, devenu à son tour « notre mort ». Ainsi, sur une pierre, au trou de la Berbeyrolle , le Toujours maquisard Don Qui ? a voulu placer ces mots : « Prolétaires du monde entier, descendez dans vos propres profondeurs. Cherchez-y la vérité. Inventez-là, vous ne la trouverez nulle part ailleurs ». Nestor Makhno. « Nous ne sommes rien, soyons tout ».

Nicole Gompers.

Armand Gatti et le cercle Gramsci – Guingouin-Gatti, une conjonction extraordinaire en Limousin

Armand Gatti et le cercle Gramsci Gramsci-Guingouin-Gatti, une conjonction extraordinaire en Limousin

 

Si le G du logo du Cercle représente naturellement la première lettre du patronyme d’Antonio Gramsci, il a, au fil de sa « carrière » plus que trentenaire, indissolublement incorporé celle des noms Guingouin, puis Gatti. En juillet 2005, Armand Gatti a rencontré pour la première fois le cercle Gramsci en venant tout un week-end à Ligoure fêter les 20 ans du Cercle, avec Hélène Châtelain*. Ce fut un moment mémorable où les salles du château résonnèrent des chants de la Chorale des Résistances Sociales et où ses murs nous permirent d’admirer le film tourné par Hélène à Los Angeles lors de la création dans cette ville de la pièce Chant public devant deux chaises électriques (à partir des derniers moments de Sacco et Vanzetti). Si cette rencontre, permise par Manée Teyssandier et nos camarades de Peuple et Culture Corrèze, fut un moment capital pour la vie du Cercle, elle marquera sans conteste aussi un moment important dans le parcours d’Armand Gatti et de son œuvre. L’automne 2005 fut marqué par la mort de Georges Guingouin, survenue au moment même où Gatti, invité par le Cercle, venait faire une lecture à Gentioux, organisée sur le plateau de Millevaches notamment grâce à un ancien du Cercle, Francis Laveix de Royère de Vassivière. Nous pouvons parler de ce moment en terme de conjoncture extraordinaire, car il marque à la fois un retour créatif de Gatti sur les lieux de son maquis et sa rencontre avec une vie nouvelle foisonnant alors sur le Plateau, laquelle fera beaucoup parler d’elle médiatiquement à partir de 2008 avec l’affaire de Tarnac. En effet, aux lendemains de Gentioux, Gatti écrivit un grand poème en hommage à Guingouin, Les cinq noms de Résistance de Georges Guingouin, poème qu’il confia au Cercle. Grâce aux liens antérieurs noués par le poète avec l’éditeur limousin Jean-Louis Escarfail (éditions Le bruit des autres), le Cercle put co-éditer ce poème. Cette édition fut réalisée en vue d’une lecture mémorable du poème par son auteur devant la ferme de la Berbeyrolle (commune de Tarnac), ferme de la famille Hélie qui, en 1943, avait recueilli Gatti, devenu maquisard-poète dans la forêt éponyme. Après cette lecture, Armand Gatti reviendra très régulièrement dans sa Corrèze. Il sera notamment invité par Pierre Coutaud, maire de Peyrelevade, en vue de fonder un lieu de création international, université véritable ouverte à tous, porteuse d’un culture transformatrice issue des exigences nouvelles de ce siècle. Ce projet ne se réalisera pas en ce lieu et avec Gatti, mais Armand Gatti pourra entreprendre en 2010 avec l’aide d’Henri Roy, maire de Neuvic d’Ussel, sa dernière grande « expérience » qui réunit tout l’été un groupe de 30 stagiaires venant du Limousin, de différents lieux de France et internationaux. Cette pièce, Science et Résistance battant des ailes pour donner aux femmes en noir de Tarnac un envol d’oiseau des hautes altitudes fut un événement majeur dans la littérature et le théâtre selon Olivier Neveux, présent à Neuvic. Celui-ci écrivit à chaud : « Les mots peinent à dire et décrire ce dont plusieurs centaines de personnes furent, cette fin d’été, les témoins. Comme si les catégories qui permettent l’analyse théâtrale s’avéraient sinon fausses du moins vaines, comme à côté. Quelque chose fut, en effet, à nul autre pareil ». Après 2010 et l’expérience de Neuvic, Armand Gatti reviendra fidèlement en Limousin, n’oubliant pas le Cercle. Le 13 novembre 2010, il fut l’invité d’honneur d’une soirée mémorable, salle Jean-Pierre Timbaud, sur le thème « création littéraire et engagement politique ». Lors de cette soirée, son frère en poésie, le toulousain Serge Pey et sa compagne sarde, accomplirent une performance avec des portraits de Gramsci sur le texte de son poème « Graffiti », puis Serge Pey remit à Gatti un bâton de poète, recouvert d’un texte qu’il avait spécialement gravé. En octobre 2012, Armand Gatti vint à Limoges plus particulièrement pour une soirée du Cercle, salle Blanqui, sur « l’actualité de Gramsci », animée par Ramiz Keucheyan. Il participa tout simplement au débat, avec la même attention, le même intérêt et le même bonheur que celles et ceux venus ce soir-là débattre et réfléchir ensemble à propos de la pensée d’Antonio Gramsci.

Francis Juchereau

*accompagnés de Jean-Jacques Hocquard, l' »amiral » de La Parole errante à Montreuil, d’Olivier Neveux, universitaire spécialiste du théâtre d’Armand Gatti et d’Emmanuel Deléage, son assistant franco-américain, habitant Los Angeles.

 

Actualité de la pensée de Georges Guingouin Une philosophie de la praxis qui aide à agir en période de fin de civilisation (2e partie)

Nous publions ici la deuxième partie d’une intervention de Francis Juchereau au colloque Actualité de la pensée de Georges guingouin, le 9 mars 2013 à Limoges Espace CITÉ dont les actes sont à paraître.

 

Des pensées convergentes à propos de « la fin d’une civilisation »

 

« Le court 20ème siècle »1, au cœur duquel le Premier maquisard de France livra ses grands combats, fut intense et bouleversé, notamment par deux guerres mondiales, le fascisme, les fronts populaires, l’expérience dite du « communisme réel », la Guerre froide et la décolonisation. En 2002, dans le livre  Chemins de Résistance 2, Georges Guingouin fait le bilan philosophique et politique d’une vie ardemment et consciemment engagée dans ce « temps des extrêmes » qui a précédé la mondialisation, tout en l’engendrant. Il conclut par ces mots : « les sociétés humaines et les civilisations naissent, grandissent et meurent. Il n’y a rien à faire. Il existe des signes avertisseurs de la fin d’une civilisation » ; puis il fait le pari raisonné de la résistance et de la créativité des hommes et des femmes « d’en bas » en réponse aux dégâts et aux dangers qui caractérisent l’état actuel de nos sociétés3. En 2002, avant même que la grande crise financière du capitalisme néolibéral ne s’abatte sur la planète et agisse comme un brusque révélateur, Georges Guingouin percevait les signes précurseurs, politiques et moraux, de la fin d’une civilisation. Cette appréciation inouïe sur notre temps était le fruit de réflexions approfondies, nourries par une vaste culture et mûries à l’issue d’un long et exceptionnel chemin de combats qui se confondit un temps avec celui de l’Histoire. Cet avertissement historique a rencontré les analyses de certains penseurs contemporains de renom qui, eux aussi, ont pris le parti de « la grande cause de la libération humaine »4. Examinons parmi ces pensées quelques-unes des plus éclairantes produites à partir de 2007, dans le contexte de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler la Grande récession (de l’Occident). Dans le cadre de cet exposé, nous ne pourrons que dresser un panorama très succinct et forcément incomplet des recherches actuelles qui font écho au testament politique de Guingouin et ont pour ambition d’aider à penser pour agir dans le contexte exceptionnel d’une fin de civilisation. De Gramsci à Michéa : de nouvelles « Lumières » Dès les années 30 du siècle dernier, Antonio Gramsci nous avertissait par ces mots : « l’ancien se meurt, le nouveau ne parvient pas à voir le jour, dans ce clair-obscur surgissent les monstres ». Ainsi, au moment de la Grande dépression (années 1930), du fond des prisons mussoliniennes, Gramsci pressentait l’avènement d’un temps nouveau, en dépit de l’ombre terrible portée alors sur le présent et sur l’avenir par le fascisme. Aujourd’hui, après 70 ans d’expérience historique tumultueuse, accélérée et souvent terrible, nombreux sont les penseurs qui considèrent, avec Guingouin, que l’Humanité est en train de clore un des chapitres majeurs de son Histoire. Quelques-uns, comme Antonio Negri, estiment même que la Transition et sa culture post-moderne sont achevées5. Selon ces auteurs, notre époque se caractériserait par l‘action constituante d’une humanité nouvelle, le « cognitariat », qui se socialise – par et dans la gratuité, les logiques coopératives, l’autoproduction… – indépendamment de l’organisation capitaliste du travail et chevauche « le monde globalisé » qui, en dépit des apparences, appartient au passé. Dans cette veine, André Gorz écrit en septembre 2007 un texte intitulé « La sortie du capitalisme a déjà commencé »6. Selon cet article-testament, rédigé par Gorz très peu de temps avant sa mort, « la question du capitalisme n’a jamais été plus actuelle. Elle se pose en des termes et avec une urgence d’une radicale nouveauté. Par son développement même, le capitalisme a atteint une limite tant interne qu’externe, qu’il est incapable de dépasser et qui en fait un système qui survit par des subterfuges à la crise de ses catégories fondamentales : le travail, la valeur, le capital. (..) Une foule d’indices convergents suggèrent que ce dépassement est déjà amorcé et que les chances d’une sortie civilisée du capitalisme dépendent avant tout de notre capacité à distinguer les tendances et les pratiques qui en annoncent la possibilité ». En octobre 2008, en pleine crise financière, dans une interview à chaud au journal Le Monde, le chercheur américain Immanuel Wallerstein, ex-président de l’Association internationale de sociologie, déclare : « Nous sommes entrés depuis 30 ans dans la phase terminale du système capitaliste (..). Nous sommes dans une période, assez rare, où la crise et l’impuissance des puissants laissent une place au libre arbitre de chacun. Dans 30 ou 40 ans un nouveau système aura émergé. Je crois qu’il est tout aussi possible de voir s’installer un système d’exploitation encore plus violent que le capitalisme, que de voir au contraire se mettre en place un modèle plus égalitaire et redistributif »7. Sur un registre moins classique, Gilles Clément, le jardinier planétaire, rédige quant à lui en août 2009 une sorte de manifeste en dix courts chapitres, intitulé L’alternative ambiante8. Ce texte concentre une analyse aiguë et un examen politique très critique de notre monde, à la lumière d’une pensée écologique aux caractères scientifique, pragmaticiste et humaniste. Devant les urgences écologiques et démocratiques, l’auteur appelle tout à la fois à la résistance et à l’invention. Il conclut par une série de propositions économiques et politiques, prenant en compte l’émergence d’une conscience planétaire et les glissements en cours dans les sociétés vers de nouvelles pistes de vie. En 2010, l’économiste et philosophe John Holloway propose dans son ouvrage, Rompre le capitalisme, 33 thèses contre le capital9, une approche originale du changement de civilisation. Celui-ci est conçu comme la « multiplicité de mouvements interstitiels découlant (..) de la transformation à peine visible de l’activité quotidienne de millions de personnes(..) les millions et millions de refus et d’autres-faire, les millions et millions de fissures qui constituent le matériel de base d’un possible changement radical (..). Le problème est que chaque changement significatif dans la configuration (manifestations de la crise, etc.) pose des problèmes de compréhension parce que nos esprits sont habitués à l’ancienne configuration. Notre tâche consiste à apprendre le nouveau langage de la lutte et, tout en apprenant, participer à sa formation. Cet apprentissage est un processus hésitant, une tentative de créer des concepts ouverts qui questionnent plutôt que d’instaurer un paradigme pour comprendre l’étape actuelle du capitalisme » En 2011, le chercheur et économiste belge Paul Jorion publie un ouvrage au titre choc, Le capitalisme à l’agonie10 et, la même année, l’économiste français Frédéric Lordon fait paraître dans Le Monde Diplomatique un papier sur le même sujet, au titre tout aussi éloquent : « Le commencement de la fin »11. Toutefois, ce n’est pas pour produire de nouvelles utopies que ces auteurs, dans une démarche similaire, stigmatisent le capitalisme financier en mettant à nu ses mécanismes dévastateurs et en montrant son épuisement, mais pour favoriser la prise de conscience de la nécessité d’un nouveau système. Nous ne pouvons terminer cet échantillon panoramique, incomplet et laconique, de la pensée alternative contemporaine en Occident, sans mentionner l’article du philosophe Jean-Claude Michéa, « Le trésor perdu du socialisme », publié en 201212. Dans ce texte, Michéa rappelle que « le terme “socialisme” a été fondé dans les années 1840 par Pierre Leroux pour s’opposer à un monde basé sur la concurrence sauvage et l’égoïsme “rationnel” que célébraient les économistes libéraux ». Il répète que « l’idéal socialiste est né d’une révolte morale » contre un ordre détruisant les fondements matériels et culturels de l’autonomie des individus et des communautés ainsi que les bases de toute civilité et de toute vie réellement commune. Il replace au cœur du combat anticapitaliste la common decency défendue par Georges Orwell, ce pouvoir de s’indigner devant « les choses qui ne se font pas », et appelle à réactiver « la conscience que loin d’être indépendant de toute société et de toute tradition, l’homme y prend sa vie » (Pierre Leroux). Ce plaidoyer nous paraît d’autant plus intéressant qu’il s’agit d’un des très rares textes qui traite de morale, dimension aujourd’hui délaissée voire méprisée par la pensée critique de gauche, mais question capitale si l’on considère la pensée de Georges Guingouin. Il faut noter aussi la place essentielle tenue par les faits et les arguments historiques dans cet article, ce qui le rapproche doublement de la démarche intellectuelle de Guingouin où le couple Histoire et Ethique se situe au premier plan.

 

Francis Juchereau

 

Notes

 

1/ Sous-titre du livre L’âge des extrêmes de l’historien Eric Hobsbawm (1917-2012) ; correspond à la période 1914-1990.

2/ Georges Guingouin – Chemin de résistances de Jean-Jacques Fouché, Francis Juchereau, Gérard Monédiaire, éditions Lucien Souny-cercle Gramsci 2003.

3/ Op.cit. pages 30 et 31.

4/ Op.cit page 26.

5/ Antonio Negri :  » A la recherche du Commonwealth », Revue de philosophie politique de l’ULG (Université de Liège) Dissensus n°1, décembre 2008. http://popups.ulg.ac.be/dissensus/document.php?id=223

6/ André Gorz, Ecologica, Editions Galilée, 2008 – pages 25 à 42 http://www.perspectives-gorziennes.fr/public/pdf/La_sortie_du_capitalisme_a_deja_commenceW.pdf

7/ Immanuel Wallerstein « Le Capitalisme touche à sa fin », Le Monde du 10/11/2008, propos recueillis par A. Reverchon. http://www.lemonde.fr/la-crise-financiere/article/2008/10/11/le-capitalisme-touche-a-sa-fin_1105714_1101386.html

8/ Cf. texte en copyleft sur le site de Gilles Clément. http://www.gillesclement.com/cat-copylefttextes-tit-Textes-en-copyleft

9/ Rompre le capitalisme. 33 thèses contre le capital, Éditions Libertalia, 2012, pour l’édition française.

10/ Paull Jorion, Le capitalisme à l’agonie, Fayard 2011. Voir aussi le blog de PJ (24 juillet 2011). http://www.pauljorion.com/blog/?tag=le-capitalisme-a-lagonie

11/ « Le commencement de la fin » par Frédéric Lordon – Le Monde Diplomatique 11 août 2011. http://blog.mondediplo.net/2011-08-11-Le-commencement-de-la-fin

12/ Jean-Claude Michéa « Le trésor perdu du socialisme », revue du MAUSS permanente, 31 janvier 2012. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article877

La glottophobie comme idéologie hégémonique en France : de la discrimination linguistique à la liberté d’expression

suite de la page d’accueil

L’idéologie linguistique nationale : un certain français comme religion d’État

Il est frappant que l’immense majorité des décideurs politiques et juridiques ignorent totalement les textes internationaux ratifiés par la France et ne voient même pas qu’il s’agit de manquements graves au respect des Droits humains : c’est que l’idéologie aveugle. Le français, et plus précisément un certain français normé sur la base d’usages de la bourgeoisie parisienne, a en effet été érigé en véritable religion d’État en France, totem central de l’unité nationale (pensée comme une uniformisation autour d’une langue commune unique et unifiée), depuis la Révolution de 1789 et surtout depuis le régime totalitaire de la Terreur à partir de 1793. De nombreux chercheurs analysent en ces termes de religiosité, à peine métaphoriques, le rapport au français entretenu en France depuis deux siècles, de B. Cerquiglini à H. Walter, d’E. Charmeux à J.-M. Klinkenberg, de P. Bourdieu à L.-J. Calvet. Dans un tweet récent, une députée illustrait cet amalgame : « respecter la France, c’est d’abord respecter sa langue ». C’est d’ailleurs en se réfugiant derrière l’apparence d’un français « correct », voire « soutenu », que les discours dominants installent de façon hégémonique une certaine idéologie politique (en France : nationaliste, capitaliste, élitiste) à travers notamment un lexique piégé, régulièrement dénoncé par des critiques politiques alternatives (du type « charges sociales » au lieu de « cotisations sociales » ou « radicalisation » ou lieu de « fanatisme »).

 

Discriminations et glottophobie

C’est pour insister sur le fait que la glottophobie, comme la xénophobie, entre autres, stigmatise, discrimine, exclut des personnes et non des langues (qui sont des abstractions et ne sont pas sujets du Droit), de façon arbitraire, injuste, illégitime et illégale selon le droit international que j’ai forgé et diffusé ce terme. Il est en effet arbitraire de considérer que telle langue serait supérieure à telle autre ou telle forme linguistique meilleure que telle autre. Il n’y a pas de langue sans et hors des personnes qui les parlent. Nos langues, nos façons de parler et nos plurilinguismes sont constitutifs de notre humanité, de notre singularité, de notre être au monde, de nos existences collectives et de nos solidarités. Elles sont des attributs de nos personnalités et non des outils qui seraient extérieurs à nous. Les rejeter, c’est donc rejeter les personnes elles-mêmes en tant que sujets sociaux et humains. C’est pour faciliter la glottophobie que tout un courant de pensée à installé l’idée que les langues sont des outils extérieurs aux enjeux humains et sociaux qu’on peut et qu’on doit « gérer » et « maîtriser » d’un point de vue technique. C’est en réaffirmant le caractère profondément et indissociablement humain et social des langues que l’on peut en percevoir les enjeux politiques au sens large et humaniste.

 

Langues régionales ou immigrées, parlers populaires ou plurilingues, même combat !

J’ai été frappé de voir à quel point la réception médiatique de grande ampleur de mon livre, tout en contribuant à faire admettre nationalement qu’il y a bien un problème, en a spontanément réduit la portée. La plupart des médias en ont retenu le caractère discriminatoire du rejet des « accents » régionaux et sociaux en français, l’un des plus visibles et des plus répandus. Très peu ont étendu la question au vocabulaire ou à la grammaire, et moins encore mentionné d’autres langues que le français, probablement parce qu’on va alors trop loin dans la contestation blasphématoire de la sacralité du français national unique et unifié. Affirmer que c’est une politique totalitaire, attentatoire aux Droits humains, discriminatoire et condamnable, que d’interdire aux Provençaux de s’exprimer en provençal en Provence pour avoir accès à leurs droits et exercer leur citoyenneté, et de leur imposer de le faire en français (et pas en français de Provence) ou de les exclure, ça reste difficilement audible en France.

On a encore plus de mal à y inclure des langues venues d’ailleurs, apportées par des personnes dite « immigrées » (par rapport aux « déjà là » qui descendent toujours d’immigré-e-s plus anciennement arrivé-e-s). Par exemple, la France pose comme condition aux enfants d’apprendre d’abord le français pour avoir ensuite accès à l’éducation ou même aux classes dites ordinaires. C’est une discrimination interdite par la Convention des Droits de l’Enfant, ratifiée par la France et affichée dans toutes les écoles. Il suffirait pourtant de laisser les enseignant-e-s leur parler dans une autre langue s’ils le peuvent, ou leur fournir des aides, ou mettre en œuvre des modalités pédagogiques de coopération plurilingue entre les élèves. Ça se fait dans d’autres pays. On sait d’ailleurs que l’État français refuse de signer un contrat d’association avec les écoles régionales à pédagogie immersive (type Diwan) car l’immersion dans une autre langue que le français est interdite. L’École nationale est immersive, mais en français : traitement différent sur la base d’un critère illégitime, c’est ça, la discrimination.

La glottophobie est également exercée dans la vie quotidienne et pas seulement institutionnelle par des personnes à l’encontre d’autres personnes utilisant des formes populaires ou régionales ou non françaises de français : mon livre rapporte de nombreux témoignages de discrimination à l’éducation, à l’emploi, au logement, à l’expression publique, sous prétexte que la personne « a un accent » ou « un français bizarre » ou parle « mal » le français. On m’a même rapporté des cas de discrimination dans l’accès aux soins dans un hôpital.

Les promoteurs d’une certaine diversité linguistique ne sont, du reste, pas tous exempts de glottophobie. On voit des militants qui se soucient juste de défendre, promouvoir leur langue, et non pas un principe éthique général de Droits et de non discrimination linguistique, qu’il s’agisse de francophonistes qui crient avec raison à une certaine domination de l’anglais ou de certains activistes de langues injustement minorées.

 

Une discrète révolution en cours ?

La loi du 18/11/2016 dite « de modernisation de la justice du XXIe siècle » a modifié l’article 225 du Code pénal sur les discriminations, en y ajoutant des discriminations à prétexte linguistique : « Constitue une discrimination toute distinction opérée entre les personnes sur le fondement de (…) leur capacité à s’exprimer dans une langue autre que le français ». Désormais, on ne peut plus exiger en France qu’une personne soit monolingue en français, ou qu’elle s’exprime en français, ou encore à l’inverse qu’elle soit plurilingue et puisse s’exprimer dans une autre langue que le français, sauf, selon la loi, pour l’accès à des emplois où l’un de ces trois cas de figure constitue une exigence essentielle, justifiable et proportionnée pour l’exécution des tâches professionnelles visées.

Lorsque ce projet de loi est déposé en juillet 2015 et lors du vote en première lecture le 6 /11/2015, il n’y a pas d’ajout sur les discriminations. C’est la commission des lois de l’Assemblée Nationale qui a adopté un élargissement après audition et avec l’argument de « l’adaptation au droit communautaire [européen] » (cf. rapport n° 3094 du 30/06/2016). C’est donc entre le 24/05 et le 30/06/2016 que les discriminations linguistiques ont été introduites dans la loi adoptée par l’Assemblée Nationale le 12/07.

La formulation retenue est ambiguë car la « capacité » est une possibilité mais pas forcément une mise en pratique. Il reste à voir comment elle sera interprétée par les tribunaux et quelle jurisprudence sera dégagée. Il y a un risque, dans le contexte actuel de crispation nationaliste, qu’elle fasse l’objet d’une interprétation réductrice retournée au seul profit du français, comme cela s’est déjà produit pour la célèbre ordonnance de Villers-Cotterêts de 1539. Mais ce sera plus difficile parce que cet article est moins ambigu que celui de 1539 et parce que son intention est explicite dans les textes institutionnels d’accompagnement. On peut espérer que le contexte explicite de mise en conformité de la loi française avec les textes européens permettra de l’interpréter comme une véritable lutte contre la glottophobie. Il s’agit de restituer dans leurs droits, dans leur dignité, dans leurs capacités de personnes juridiques égales aux autres et dans leur liberté d’expression les usagers d’autres langues et d’autres variétés que le français normatif.

Philippe Blanchet

 

Compte -rendu La langue outil de domination, outil de libération- DEBAT :

Un intervenant :

Est-ce que vous faites vos cours en provençal ?

Philippe Blanchet : Oui, mais pas à Rennes parce qu’il n’y a pas un public qui parle provençal.

Le même intervenant :

Est-ce que vous n’êtes pas en contradiction avec tout ce que vous avez développé ?

PB :

Non, parce que j’ai bien dit que chacun doit faire un pas vers l’autre. Je n’ai pas le droit de leur imposer mes ressources linguistiques. Il faut que j’utilise des ressources linguistiques qui soient en relation avec ce qu’ils peuvent recevoir, en français mais avec l’accent provençal. Et là ils n’ont pas le droit de dire « on dit pas otre mais autre »… Il faut qu’ils acceptent quelque chose et que j’accepte quelque chose : c’est un chemin mutuel.

Un intervenant :

Dans un de vos exemples, est-ce que l’enseignant parlait le breton ?

PB :

Je pense que oui, parce que pendant de nombreuses décennies le recrutement était départemental donc il y a beaucoup de chance que l’instituteur ait parlé la même langue que ses élèves, en plus du français. Mais même s’il ne le parlait pas, la moindre des choses est de mettre en place un système pour que quand les enfants ne parlent que dans leur langue, quelqu’un comprenne ce qu’ils disent. Si l’enseignant ne comprend pas il doit apprendre leur langue et en attendant il doit prendre un traducteur, parce qu’on doit respecter les enfants et leurs droits.

Un intervenant :

Je suis enseignant sociolinguiste à Poitiers, spécialisé en langues régionales. J’ai beaucoup apprécié tout ce que vous avez dit. Notamment les questions d’hégémonie, les variations du français. J’ai grandi en Limousin, j’ai entendu parler limousin, je l’appelle occitan. Par rapport à la question des langues qu’on peut appeler minorées, j’ai bien compris que vous défendiez le point de vue que la norme, en fait, n’est pas quelque chose de nécessaire. Dans quelle mesure ne pas doter ces langues d’un certain nombre de normes pourraient les conduire à rester subordonnées aux langues dominantes, qui sont des langues faites de normes ?

PB :

La question est complexe. Mon point de vue fondamental est qu’on ne lutte pas contre les langues dominantes parce qu’elles ont des normes, mais parce qu’elles sont dominantes. L’objectif c’est de renverser les dominations sans les remplacer par d’autres. Donc l’idée, c’est que quand on travaille à la promotion d’une langue, donc des gens qui la parlent et qui font l’objet de discrimination (glottophobie), ce qu’on essaie de renverser dans le domaine politique c’est le fait qu’il y ait de la domination. L’idée c’est de viser la domination et pas la langue. Si on veut être cohérent on ne peut pas imiter le système de la domination en disant qu’on va lutter contre les dominants à armes égales. Je comprends la stratégie. Le dominant nous dit : une vraie langue c’est une langue qui s’écrit, qui a une orthographe, qui a une norme standardisée, sinon c’est pas une vraie langue. Si je fais ça, de m’adapter aux normes des dominants, des fois ça marche, des fois non. Ça a marché en Catalogne, assez bien au Pays Basque sud. Mais ça soulève d’autres problèmes. Ça va créer, à l’intérieur du groupe qui était dominé, une division entre ceux qui auront accès aux formes normalisées, qui vont devenir les dominants, et les autres qui vont être doublement dominés : par ceux qui dominent avec leur autre langue et par ceux de leur propre langue détenteurs de la norme de cette langue. On va multiplier la minoration linguistique par deux. Ça me pose un vrai problème. Qui sont les gens qui construisent les normes des langues minoritaires ? Ce sont les gens détenteurs du pouvoir, au moins symbolique, clef du pouvoir comme disait Gramsci : ce sont des enseignants, des universitaires, des gens qui ont fait de longues études. Ce ne sont pas les gens que j’ai dû croiser sur les petites routes, ce ne sont pas les ouvriers. Comme toujours, ça va être les dominants symboliques, culturels, économiques, politiques de la société ce qui va leur permettre d’être toujours du bon côté du manche. C’est vrai, que ce que je défend n’est pas simple : défendre les parlers populaires tels qu’ils sont et laisser la population autogérer ses formes linguistiques et ne pas passer par le système de l’ordre linguistique établi, ça peut aboutir à ce qu’on n’arrive pas à réussir le combat. Je me dis qu’il y a deux dangers : tout perdre en voulant garder nos parlers et à un moment donné plus personne ne parlera nos langues et peut-être qu’une forme survivra mais une forme de dominant qui n’empêchera pas les dominés de l’abandonner : tant qu’à apprendre un standard, autant apprendre le français, c’est plus efficace que le provençal ; du coup on n’est pas sûr d’enrayer la perte, il va rester une autre langue partiellement de domination et on va perdre les parlers populaires dans tous les cas, et ce sont les classes populaires qui perdent. Je sais qu’il y a des expériences d’autogestion langagière qui ont marché, c’est l’exemple du corse : Marcellesi n’est pas seulement l’inventeur de la sociolinguistique gramscienne, il a été l’un des principaux promoteur de la langue corse. Ils ont posé un parti pris de départ, c’est : il n’y aura pas de normes, de standard, d’orthographe du corse. Il y aura une transcription phonétique, une limitation des variations (à mon avis ils n’étaient pas obligés) mais bon : tout le monde peut parler corse à sa façon. C’est l’approche polynomique. Et ça a marché. On est bientôt quarante ans plus tard et la situation du corse est bien meilleure et cette autogestion a perduré. J’ai été à une soutenance de thèse de quelqu’un qui a étudié cette approche-là de la langue et ses effets trente ans plus tard. Dans la tête des gens, c’est clair : chacun parle son corse, selon le sud, le nord et si tu as appris le corse à l’école, tu le parles à ta façon et c’est pas grave. Le principal c’est que tu parles corse. Et du coup je me dis que puisqu’il y a des exemples où ça a marché ça me donne espoir que l’on peut imaginer des communautés linguistiques sans norme, sans standardisation, autogérées et donc sans domination. Je crois toujours à cet horizon-là d’une société linguistiquement égalitaire, et politiquement aussi. Mais je suis d’accord que c’est aussi prendre un risque.

Un intervenant :

Je vous remercie parce que votre conférence m’a décomplexé si on peut dire et m’a encouragé à intervenir. Je suis issu de la Kabylie, en Afrique du Nord, et la discrimination linguistique m’a forcé à militer dans un mouvement séparatiste. Donc j’étais un petit peu facho sans le savoir parce que ma langue est mon identité et elle est menacée de disparition vue la domination arabe algérienne, la bourgeoisie nationaliste arabe. Jusqu’à ce que je découvre les idées communistes et anarchistes. Est-ce qu’on peut dire, scientifiquement parlant, que la société communiste du futur va donner naissance à une langue internationale, vu que vous avez souligné une hospitalité linguistique, sans rapports de domination ?

P.B :

Si j’ai bien compris la question, je vais faire un commentaire sur la façon dont vous vous êtes présenté, votre petit parcours : vous avez dit une chose qui est très importante, c’est le fait que quand les gens sont en situation d’être discriminés ça les conduit à des comportements de repli, ça peut (pas toujours) parce que les sociétés qui excluent produisent de l’exclusion chez les exclus. Les exclus produisent de l’exclusion. C’est un phénomène classique. On monte les exclus les uns contre les autres parce qu’ils ont dans la tête l’idée que comme ils n’ont pas de place dans cette société-là il faut qu’ils créent leur société à part des autres, pour que les autres arrêtent de les exclure. Du coup ça donne une vision de l’humanité dramatique qui serait une juxtaposition de petits groupes humains, avec des frontières, des barrières, des murs… On sait à l’inverse, (on a plein d’exemples de ça), que les sociétés inclusives, c’est-à-dire celles qui assument leur pluralité, sont les sociétés qui assument le plus cette dérive-là. Il n’y a pas de démocratie, d’égalité, de société humaine juste et équitable, sans acceptation de la diversité des humains. Si on se dit qu’on peut vivre ensemble malgré nos différences, notre pluralité, qu’on se respecte en tant qu’êtres humains et qu’on partage nos points communs, personne n’est tenté de dire : « Je quitte, j’ai pas ma place, je vais construire quelque chose ailleurs ». Vous avez mis là le doigt sur quelque chose de très important. Le mythe que la société fonctionne bien si elle est homogène : dans ce cas ça devient une société excluante, discriminante, une société des tensions, et ça devient une société qui dysfonctionne gravement. La deuxième bonne question c’est : est-ce qu’on peut imaginer dans une société juste, égalitaire, où on met tout en commun dans le sens étymologique du communisme, l’émergence d’une langue internationale où il n’y aurait pas de domination ? Ça dépend de ce qu’on entend par là. Si on veut dire une langue qui serait en plus des autres langues partagée par tous, on peut l’imaginer. La question qui va se poser est : laquelle ? Et à partir de là ça va se compliquer. A ma connaissance il y a deux solutions : soit on prend une langue d’un certain groupe qui est déjà là et il devient le groupe dominant par rapport aux autres, soit on invente une langue qui ne serait la langue de personne. Ça a été le projet de l’élaboration des langues qu’on appelle artificielles, la seule qui ait un peu réussi étant l’espéranto. Mais là aussi, ce n’est pas une langue qui vient de nulle part, elle n’est pas neutre : c’est une langue occidentale et l’espéranto vu de l’Afrique subsaharienne c’est une langue de blanc, donc elle n’est pas neutre. Il faudrait réussir à inventer une langue qui ne soit la langue de personne, émanent de l’ensemble des communautés humaines, et ,qu’au final, elle n’apparaisse pas comme étant la propriété, l’invention, la façon de penser le monde, d’une certaine partie du monde. Dans ce cas-là, oui. Mais c’est un sacré boulot. Personnellement, si on me demandait d’y participer je dirais que le projet est enthousiasmant mais que je ne suis pas sûr d’avoir l’énergie. Je crois plutôt à la pluralité, au plurilinguisme. Il ne faut pas oublier que tous les humains sont dotés naturellement de cette capacité de parler plusieurs langues. Un bébé, il ne parle rien, donc il peut parler tout. La plupart des enfants du monde grandissent en moyenne dans quatre ou cinq langues premières. Il est assez fréquent de rencontrer des gens qui maîtrisent quatre ou cinq langues, qui se débrouillent pas mal dans deux ou trois, un peu dans deux ou trois de plus et quelques bricoles dans d’autres. L’idée c’est d’éduquer les gens à être plurilingues partout, et qu’on ait toujours quelqu’un qui fasse la médiation quand on n’a pas de langue en commun. Au lieu de se parler à deux on va se parler à trois. Et si on a vraiment envie on va apprendre une des langues de l’autre. Ça me paraît beaucoup plus réaliste que de créer une langue commune à tous.

Un intervenant :

On dit souvent que le système scolaire, que les Français, ne savent pas parler anglais, qu’on connaît peu d’autres langues. Comment améliorer ce côté plurilingue à l’école, comment permettre une ouverture aux langues qui fonctionne et qui donne envie ?

PB. :

Cette question a été beaucoup étudiée, il y a beaucoup de propositions qui ont été faites. Ce qui se fait à l’école fonctionne toujours en continuité et en prise, même s’il y a des discontinuités et des oppositions, avec le monde autour. Une des choses que l’on sait c’est que pour que l’école arrive à développer des plurilinguismes il faut d’abord et parallèlement que la société développe du plurilinguisme. Dans une société française qui donne comme modèle dominant le monolinguisme, c’est parfaitement incohérent et contradictoire de dire qu’à l’école on va apprendre plusieurs langues. On vit dans une société qui dit : la légitimité c’est d’avoir une seule langue ; et puis après on leur dit : apprenez-en plusieurs. Il faut renverser cette hégémonie du monolinguisme par l’idée d’une pluralité linguistique et éduquer tout le monde en disant que c’est parfaitement normal de grandir, de vivre, de développer sa vie à travers plusieurs langues. Du coup ça mettra en place des dispositifs où les enfants trouveront normal d’apprendre plusieurs langues. Après on sait : il y a les activités plurielles, les stratégies d’éveil aux langues, de didactique des langues. Ces choses fonctionneront efficacement à condition que tout le corps social soit convaincu de passer au plurilinguisme. Je dis à ceux qui ont des enfants : faites grandir vos enfants dans plusieurs langues. N’importe lesquelles. Le principales c’est qu’ils ne grandissent pas avec une seule langue. Quand ils grandissent avec une seule langue, vous oblitérez leurs capacités plurilingues et vous contribuez à construire un monde monolingue. J’ai toujours parlé à mes enfants en provençal, ils ont entendu à la maison parler arabe, espagnol, italien,… cela leur paraît normal ; juste pour les amener à cette disposition. Après ils en font ce qu’ils veulent. Créer l’idée d’une société plurilingue.

On peut s’amuser au niveau des distributeurs de billets. En France, en Bretagne il y a quelques distributeurs qui proposent le Breton. Si un distributeur propose l’italien et que vous choisissez cette langue, il refuse parce que votre compte est en France et vous n’êtes pas sensé être italophone. Mettez du plurilinguisme et vous verrez que la société va changer.

Un intervenant :

J’aimerais savoir ce que vous pensez de la langue des signes et de la définition et des connotations contenues dans l’expression « langue morte ».

PB. :

Je vais essayer de vous proposer des pistes : ce qu’on appelle la langue des signes, est complétée en France par française parce qu’en général il y en a une différente élaborée dans chaque État. Mais il y a des différences : les sourds de la moitié Nord de la France ne signent pas comme les sourds de la moitié Sud, ils ont des « accents ». Cette langue a une particularité : ce n’est pas une langue orale mais visuelle.Le principe a été de remplacer la communication orale par visuelle. Ça fonctionne comme les autres langues, mais là aussi, pour des raisons de domination des normes sociales il y a eu une longue période, en Europe en général, et en France en particulier, où l’enseignement de la langue des signes a été interdit par la loi. Il a fallu attendre la fin du XXème siècle pour qu’elle soit à nouveau autorisée. Vous imaginez dans quelle difficulté on met les enfants qui pourraient très bien communiquer en langue des signes, à qui on impose une langue orale qu’ils ne peuvent pas entendre ! Comme discrimination, on fait fort. C’est l’idée aussi que tout le monde doit passer au même moule. Et puis, en 2002 ou 2004, un texte a été voté qui reconnaît la langue des signes comme une langue comme une autre, dont les usagers bénéficient des mêmes droits et protections que les autres face aux discriminations.

Langue morte : ça s’appelle une métaphore biologique, le fait qu’on parle des langues comme si c’était des organismes vivants. Et là aussi c’est une façon de construire une idéologie. On fait croire qu’il y a des langues vivantes, donc des langues mortes, qu’il y a des langues maternelles. Les langues ne sont jamais ni maternelles, ni vivantes, ni mortes, parce que les langues ne relèvent pas du biologique mais du culturel. C’est des trucs inventés par les humains que les humains se transmettent par l’éducation. C’est la définition même de ce qui est culturel chez les humains. Le contraire de culturel c’est naturel, c’est-à-dire biologique, ce dont les humains sont porteurs par leur organisation biologique, leur ADN. Les langues ne sont pas dans nos ADN. Les langues sont des choses qu’on a inventées pour vivre ensemble. On peut arrêter de les utiliser, les abandonner, en inventer. Je préfère dire qu’il y a des langues qui apparaissent et d’autres qui disparaissent, ça oui. Il y a des gens qui ont arrêté de parler une langue ou alors l’ont énormément transformée, comme le latin qui a donné l’occitan, le corse, l’espagnol… Mais jamais le français n’est né, ni le latin. Il ne mourra jamais. Par contre, a un moment donné une langue émerge d’autres langues et à un moment donné son usage disparaît. Ça c’est plus juste. L’idée d’une langue maternelle qui serait transmise comme une donnée génétique, c’est une position idéologique : c’est pour enfermer les gens dans des identités linguistiques pensées comme ethniques dans le sens le plus racial. Comme si ça faisait partie de votre physique. Tout ceux qui s’intéressent à ces questions ne parlent pas de langues vivantes, mortes, maternelles parce qu’ils pensent les langues comme des pratiques sociales.

Un intervenant :

Vous parliez de la discrimination par rapport à la manière de parler. Cela revient souvent un peu comme une blague. Je pense notamment à l’écriture des SMS, l’écriture des adolescents, du coup c’est un peu une manière d’infantiliser, d’estimer qu’ils ne sont pas encore adultes parce qu’écrivant d’une certaine manière. C’est un peu revenu avec la réforme de l’orthographe.

Comment considérez-vous cette écriture : est-ce que c’est un moyen de résistance, est-ce une langue ?

P.B :

C’est un moyen de transcrire à l’écrit, de rendre visuel une langue qui au départ est une langue orale. La confusion est souvent faite et quand il n’y a pas longtemps, quelques milieux réactionnaires se sont rendu compte qu’on avait intégré depuis de nombreuses années l’orthographe rectifié dans les programmes de l’Éducation nationale, ils ont poussé de hauts cris pour dire qu’on massacrait l’orthographe et qu’on allait modifier la langue. En modifiant l’orthographe on ne modifie pas la langue sauf dans des cas particuliers, à l’inverse je pourrais vous expliquer comment l’orthographe compliquée du français a modifié la prononciation quand les gens prononcent des choses qui s’écrivent mais qui au départ ne se prononçaient pas, dans ce sens-là. Mais quand vous simplifiez l’orthographe pour la rapprocher de la forme orale vous ne transformez pas la langue orale, au contraire. Ça ne concerne pas la langue mais sa forme écrite. Il faut toujours se poser la question de la pratique sociale. Qu’est-ce qui socialement la justifie ? Qu’est-ce qui fait que notamment des jeunes, mais pas uniquement, ont inventé une façon d’écrire le français avec un système d’abréviations qu’on va retrouver surtout dans les SMS, textos, « chat » et autres forums ? Deux raisons principales. La première, comme les langues, la façon de les parler, de les écrire sont une façon de dire qui nous sommes, elles ont une fonction de marquage identitaire. Chaque génération, pour marquer son appartenance à une nouvelle génération, a toujours inventé des marques linguistiques d’identité de sa classe d’âge. Il y en a eu dans la mienne, il y en a dans la vôtre, il y en a toujours eu parce que chaque groupe humain, dès lors qu’il a conscience d’être un groupe, développe des marqueurs linguistiques de son identité. Ils abandonneront ces marqueurs quand ils passeront dans le groupe des adultes installés. En général il faut attendre trois ou quatre générations et il va être réutilisé des formes linguistiques des anciens quand on est jeune. Un grand classique : c’est daron et daronne (le père et la mère). C’était du français populaire des jeunes des années 1920 – 1930, c’est passé dans l’argot dans les années 1940 – 1950. On le retrouve souvent dans les romans policiers de cette période. Et puis ça a disparu. Et à la génération de mon propre fils j’ai entendu un jour mon fils, en parlant de moi, dire le daron. Ouah ! il parle français comme quatre générations plus tôt ! Le deuxième facteur c’est que ces jeunes-là (ils sont plus inventifs que les autres et heureusement, sinon on en serait encore à la préhistoire) se sont retrouvés avec un moyen de communication, un support du message linguistique tout à fait nouveau qui n’existait pas précédemment (portable). A la fin des années 1990 ils se sont retrouvés avec la première génération de téléphone portable c’est-à-dire avec un clavier avec les chiffres et si vous appuyez plusieurs fois sur les touches vous faites apparaître plusieurs lettres ou signes et la possibilité d’écrire un message avec un clavier à chiffres et ils ont eu cette inventivité, car un texto c’était limité en nombre de caractères. Du coup, pour prendre en compte ce nouveau support de communication il fallait faire court et ils ont inventé une nouvelle façon d’écrire le français à partir de sa forme orthographique : ils l’ont adapté à une situation particulière. Par exemple, bcp pour « beaucoup », (et on se demande pourquoi il y a un p à la fin). Ils sont revenus aux structures consonantiques (cf. l’arabe, l’hébreu), ils ont utilisé certains chiffres à la place de mots. Comme le 1 pour un. Moi qui vais beaucoup au Maghreb, je vois qu’ils ont été très inventifs parce qu’en plus ils l’ont utilisé pour écrire l’arabe marocain ou algérien, qui normalement ne s’écrit pas. Ils se sont mis à l’écrire en utilisant les caractères de l’alphabet latin plus les signes et les chiffres pour s’envoyer des textos en marocain ou en algérien avec des téléphones où il n’y avait pas les symboles de l’alphabet arabe et avec des sons qu’on ne peut pas transcrire avec l’alphabet latin. Ils sont allés prendre des chiffres pour écrire des sons. Ce qui est admirable c’est l’inventivité développée. C’est un bel exemple d’autogestion des pratiques langagières. Après ça a été utilisé aussi dans les « chats » ou il faut faire vite et court. C’est plus de l’oral, donc la forme orthographique devient secondaire. Dans les méls aussi. On utilise plus des formes de la relation orale qu’écrite, avec des raccourcis. Les méls sont des formes courtes aussi.

C’est encore un bon exemple de l’adaptation des gens aux codes sociaux de la langue. Il y a une pluralité de normes et on invente des formes linguistiques qui correspondent aux pratiques : un mél ça doit être court, on invente les formes linguistiques adaptées. J’ai beaucoup d’admiration pour ces gens qui ont inventé ces nouvelles formes.

Un intervenant :

La grande machinerie linguistique qui les entoure, la novlangue, comment ils y réagissent ?C’est comme la langue nazie qui avait subverti les mots.

PB :

Ça nécessite une éducation linguistique, c’est-à-dire que les gens sont éduqués à ne pas remettre en question les terminologies circulantes. Ce que vous avez appelé la novlangue, c’est la traduction de New Speech chez Orwell. Les gens ne sont pas éduqués à décortiquer ça, c’est-à-dire que c’est une façon de faire passer de l’idéologie cachée sous les mots (mon prochain bouquin s’appelle Les mots piégés de la politique, il parle de ça, je cite Victor Klemperer* dont vous avez parlé à propos de la langue du IIIème Reich). Les dominants sont très forts pour imposer à travers leurs formes linguistiques une certaine façon de penser le monde, et une certaine idéologie du monde cela fait partie de la mise en place de l’hégémonie. On connaît bien, parce qu’on a une certaine conscience politique, les trucs du genre « charge sociale », plutôt que cotisation sociale, cette façon de voir les choses et d’essayer de nous les mettre dans la tête. Ça nécessite une prise de conscience. Ces jeunes-là, parce que c’est eux la société de demain, on peut leur montrer que ce qu’ils ont élaboré c’est une forme linguistique particulière et qu’il faudrait qu’ils aient sur les autres qui parlent différemment, la même conscience que ce n’est pas universel, que cela ne s’impose pas de soi, qu’il faudrait déconstruire la façon dont ça a été construit de façon à éveiller leur vigilance. « Vous voyez, vous avez été capables de construire une façon d’écrire, eh bien il y en a qui sont capables d’inventer une façon de nommer les choses. Et, faites gaffe parce qu’à la façon dont ils nomment les choses, ils vous piègent ». Donc on pourrait les éduquer à cette vision critique-là de ces discours dominants en faisant le lien autour de l’inventivité langagière et de l’idée que la langue est un moyen de pouvoir. Du coup, il faut se méfier des messages parce qu’ils peuvent servir à prendre le pouvoir ou à exclure du pouvoir.

Le même intervenant :

Regardez le titre de la conférence : « la langue outil de domination, outil de libération ! »

P.B :

L’idée de résister aux discriminations, de se retourner contre les discriminations c’est la dynamique même de la libération. Se libérer de l’hégémonie, se libérer des mots piégés dont on vient de parler, de leur idéologie embarquée, se libérer des inégalités instaurées dans la société y compris par les inégalités linguistiques mais pas seulement, et donc retrouver une liberté d’expression et d’exister en tant qu’être digne et égal des autres.

Le même intervenant :

C’est repenser la dialectique qui me semble pas tout à fait au centre de votre réflexion, entre l’universel et le singulier.

P.B :

L’universel, c’est ce qu’on se fabrique de partagé. On peut rêver, et moi je rêve aussi de choses qui deviendraient universelles. Tout au long de ma carrière dans les sciences sociales je n’ai jamais rien trouvé d’universel de fait, et donc je me dis que puisque ce qui caractérise avant tout l’humanité ce n’est non pas uniquement la singularité mais la pluralité, parce que la singularité cela voudrait dire que les sociétés ne seraient que des juxtapositions d’individus différents les uns des autres. Or je pense que les individus sont différents les uns des autres et semblables pour partie, que les sociétés sont aussi différentes les unes des autres et en partie semblables aussi. Il n’y a pas d’universel mais tous ces gens-là peuvent partager quelque chose et se fabriquer du commun.

J’ai assisté à une conférence d’un psychanalyste autour de l’inclusion des enfants en situation de marginalisation sociale et il a eu une belle phrase. Il disait que la question n’est pas d’inclure, parce qu’inclure c’est prendre tout à l’intérieur, la vraie question c’est celle de l’intersection. L’intersection c’est la partie partagée par deux ensembles qui, par ailleurs, ont des parties différentes. Cette notion d’intersection c’est ça le commun, ce qu’on est capable de partager. On ne peut pas tout partager. Poser le problème en termes de singulier/universel ou relativisme/universalisme, c’est une mauvaise façon de poser le problème. La seule façon, à mon avis, de poser le problème pour qu’on puisse lui trouver une solution (parce qu’il n’y a pas de solution à un problème mal posé), c’est de poser le problème en termes de : qu’est-ce qui est commun et qu’est-ce qui ne l’est pas ? On peut avoir du commun sans parler la même langue. Moi qui parle des langues romanes, j’ai du commun avec des gens qui ont des langues romanes que je n’ai jamais apprises. Quand ils me parlent je suis capable de comprendre, quand ils écrivent je suis capable de lire. On a du commun sans le savoir. Donc je vais cultiver ce commun. Je comprends du portugais parce qu’en mélangeant l’italien, le provençal et l’espagnol, ça se ressemble et j’arrive à comprendre. Du coup je crée du commun. Qu’est-ce qu’on va trouver à partager ? Cela me paraît une chose fondamentale. Si on est dans l’alternative singulier/universel on est toujours dans l’alternative du renoncement. Et on ne peut pas renoncer à qui on est, à son histoire… La question n’est pas de renoncer à qui je suis pour devenir l’autre (ça, c’est le fantasme de l’assimilation) c’est de dire : qu’est-ce que je peux partager avec l’autre ?

Un intervenant :

Je suis aussi pour le plurilinguisme dès l’enfance. Dans l’État français, il me semble me souvenir qu’il y a une trentaine d’années le Cercle Gramsci avait fait un débat sur le sujet, et je constate qu’on refait un débat : les choses, au niveau du limousin (parce que je suis Limousin et je parle limousin, (l’occitan d’ici) les choses n’ont pas avancé, au contraire. C’est la décrépitude. Il y a peu de temps je suis allé dans un café philosophique à Limoges et le sujet de la soirée c’était le fameux mythe de la langue universelle. Je me suis dit : la langue universelle c’est la langue des signes, celle qui n’a aucun support linguistique écrit et ce que vous avez dit complète et infirme en partie ce rêve. C’est vrai que vous êtes un rêveur et on est tous, peut-être, des rêveurs.

Quelques remarques à propos du français : un grand linguiste occitan a fait un travail gigantesque sur le provençal et toutes les formes d’occitan et il avait eu l’audace d’écrire le français en supprimant le th, le ph, le y. C’est resté sans suite. Les démêlés des pauvres élèves dont 30 % ne savent plus lire ni écrire en français, on aurait pu l’éviter si cela avait été adopté et le français aurait pu faire un pas en avant énorme qui aurait permis l’intégration sans problème de toutes les communautés (ce mot n’est pas péjoratif) qui ont pu arriver ou qui étaient déjà là dans l’État français. A propos de cette idéologie française que vous avez considérée comme une religion, c’est vrai, la langue est sacralisée. Je ne vois pas pourquoi le problème de l’identité est liée au Front National. Ce ne sont pas mes idées. Quand on parle, je pense à M Valls qui est trilingue et qui est absolument contre les langues de France, ce n’est pas la peine de penser à Marine Le Pen et la plupart des gens, des Français et des hommes politiques sont comme ça. On les appellera fascistes ou pas, mais malheureusement je crois que ce n’est pas le lot en particulier d’un parti ou d’un groupe politique.

A propos de l’autogestion. Je suis occitaniste et je pense, et vous en tant que provençal vous devez comprendre un peu mieux, que la langue, quels que soient ses dialectes, ses parlers, elle doit aboutir à un moment donné à une sorte d’écriture, parce que les locuteurs de ces langues ils ont, à un moment donné, besoin d’un support écrit. Il doit être élastique, relatif. Il y a sans doute une façon d’imaginer une écriture globale avec des normes mais qui soient assez souples pour accueillir une diversité, qui est celle que vous revendiquez et que je revendique aussi, qui fait l’humanité. Donc l’idée de l’écriture, de la langue écrite, quelle que soit la langue, je pense que c’est un passage obligé et je signalerai que dans cette Europe, dont on parle beaucoup et qu’on veut détruire, il y a 54 langues qui existent (il faudrait définir le mot), de la plus petite jusqu’à la plus grande (territorialement) : c’est une diversité, une richesse et la plupart des gens ne sont pas conscients de cela.

A propos de ce concept de langue morte, en général on parle du latin et du grec ancien, elles se sont régénérées. Il vaudrait mieux parler de langue disparue, en voie de disparition. En tous cas en ce qui concerne le limousin, elle est en voie de disparition. Depuis plus de trente ans Limoges est capitale de la francophonie et dans cette instrumentalisation de la francophonie on ne parle que du francophone et donc elle est un instrument de notre disparition, élimination sur place. Il faudrait que les Limousins soient un peu conscients de cela. Ils n’ont aucun enseignement dans leur langue autochtone, s’y j’ose dire, elle n’existe nulle part. Alors qu’en Bretagne, elle est présente.

PB :

Merci d’avoir complété mes propos. J’ai effectivement été frappé, parce que je voyage dans beaucoup de régions de France : on voit en Limousin très peu de présence publique de la langue limousine. J’ai vu un panneau à l’entrée d’un petit village, doublé en occitan. En Bretagne c’est quasiment tous les panneaux, partout. Chez nous en Provence ce sont les municipalités qui les installent. C’est tout un combat. Lutter contre cette glottophobie qui fait que dans ce pays on a chassé la langue locale, qu’il ne reste quasi plus, en tous cas pour ces gens-là, que le français. On voit bien pourquoi il faut une prise de conscience, un combat pour que les gens, dont c’est la langue, aient le droit de l’avoir, de la parler, de l’écrire comme les autres, ni plus, ni moins. C’est un bon exemple de revenir à du local.

Un intervenant :

C’est à peu près ce que disait le précédent intervenant, avec des nuances. Quand on interroge le Rectorat il dit : l’occitan, oui on en fait. Il y a une calendreta avec deux emplois payés par la République. C’est merveilleux ! On a écrit au Défenseur des droits au mois de novembre, parce que tous les ans, le 20 novembre il y a la journée internationale des droits de l’enfant, que la France a signés, ratifiés sauf l’article 30 qui dit que tout enfant d’une minorité linguistique a droit à une éducation dans sa langue. On vient de recevoir la réponse qui dit que ce n’est pas possible parce que la Constitution s’y oppose. On est dans une idéologie qui est confortée par quelque chose de très solide. C’est difficile de s’adresser aussi bien à la population qui est formatée : je les vois à la Fête de l’amitié entre les peuples, à la Ligue des droits de l’homme et je leur ai dit : « ça ne vous dirait pas de vous investir dans la lutte contre cette discrimination-là ? – D’où tu tombes toi ? Ça n’existe pas ça. » Dernière anecdote que je voulais vous servir : par rapport aux Jeux olympiques. Il n’y a pas très longtemps il y a eu des jeux olympiques d’hiver à Sestrière en zone occitane. Et là l’occitan avait une place. On n’aura jamais les jeux olympique d’hiver sur le plateau de Millevaches. Les prochains se tiennent à Paris, il paraît que la partie maritime se tiendra à Marseille. Quelle place pour le provençal dans les jeux olympiques de 2024 ? C’est pas possible parce qu’on est en France. Quand les gens on créé des Calendretas, en 1979-1980, à l’époque ils disaient : on va montrer l’exemple et l’Education Nationale française va suivre l’exemple. Au bout de 10 ans elle a fait quelques classes bilingues mais c’était plutôt la politique du contre-feu, pour éviter que ça marche trop bien. Maintenant c’est très intéressant parce que ceux qui ont fait ça qui étaient amoureux de leur langue, de leur culture. Ils ont découvert, à l’occasion, qu’il faut s’organiser soi-même, de manière citoyenne, prendre ses affaires en main et avancer, donc ça a un impact sociétal important. C’est aussi en cela que la langue est un outil de libération. Si on aime sa langue, on s’aime, ça permet d’être des êtres humains dignes.

Je trouve que c’est une très belle conclusion. Merci beaucoup.

*Victor Klemperer, né le 9 octobre 1881 à Landsberg et mort le 11 février 1960 à Dresde, est un écrivain et philologue allemand.

Romaniste éminent, il est l’auteur notamment d’une Histoire de la Littérature française au XVIIIe siècle et d’un essai, Lingua Tertii Imperii, décryptage de la novlangue nazie utilisée comme moyen de propagande.

 

 

 

 

Actualité de la pensée de Georges Guingouin « Une philosophie de la praxis qui aide à agir en période de fin de civilisation »

Actualité de la pensée de Georges Guingouin

« Une philosophie de la praxis qui aide à agir en période de fin de civilisation »

 

Nous publions ici la première partie d’une intervention de Francis Juchereau au colloque Actualité de la pensée de Georges guingouin, le 9 mars 2013 à Limoges Espace CITÉ. dont les actes sont à paraître.

 

Trois événements significatifs des années 2000 (2004-2005) Le soixantième anniversaire de la Libération : « recadrage » En 2004, le soixantième anniversaire de la Libération se traduisit par une série de célébrations tout à fait particulières : elles furent la « dernière occasion pour les survivants de parler avant de laisser la place aux historiens »1. A ce moment crucial, Francis Marmande, universitaire et journaliste au quotidien Le Monde, se rendit à Sainte-Savine dans l’Aube pour recueillir les paroles et les souvenirs de Georges Guingouin. Il en résulta un long article circonstancié de l’histoire de ce dernier et de son maquis limousin. Ce récit, qui débute par un étrange et fascinant grand portrait-photo de Guingouin tiré par Gérard Rondeau2, sera publié dans un hors-série Le Monde 2, novembre-décembre 2005 particulièrement soigné intitulé : « 1945, de la victoire des alliés au début de la guerre froide ». Dans ce grand dossier historico-journalistique sur la fin de la seconde guerre mondiale, qui se déploie du débarquement de Normandie (juin 1944) au procès de Nuremberg (octobre 1945 – décembre 1946), se côtoient et se croisent : acteurs de l’Histoire, journalistes, historiens, reportages, souvenirs, photographies, entretiens, archives, analyses, choix de temps forts. Entre le chapitre sur l’offensive des Alliés, illustré par l’opération Overlord, et celui des camps relatant Auschwitz, s’intercale la séquence sur la Résistance, exclusivement consacrée au Grand maquis limousin et à la figure de son chef irréductible. Ce chapitre de 16 pages, bâti à partir de l’article de Francis Marmande, s’achève avec bonheur sur une série de « portraits de maquisards » faits à Limoges à la Libération par le photographe Izis3. Avec cette publication, un événement inédit est intervenu, dans la mesure où ce journal réputé pour son sérieux a choisi, à l’occasion de cet important anniversaire, le maquis limousin et son dirigeant communiste hétérodoxe comme emblèmes de la Résistance intérieure toute entière. Ainsi, pour la première fois dans une publication nationale, la figure de Georges Guingouin sort de la mémoire historique périphérique pour recouvrer une place éminente. Il aura fallu attendre le 21ème siècle pour qu’une telle reconnaissance advienne. De plus, on notera sans ironie que la préface de ce grand dossier, signée par André Fontaine4, a pour exergue le mot « recadrage ». (2008) L’affaire de Tarnac : Guingouin et la nouvelle génération militante En 2007-2008, le gouvernement du président Sarkozy traque un mystérieux adversaire qu’il nomme « anarcho-autonome », ennemi censé menacer la sécurité intérieure. Au même moment, une affaire de sabotage de caténaires sur une ligne TGV, sans risque pour les usagers, déclenche une procédure antiterroriste accompagnée d’une massive, violente et médiatique intervention policière. Cette répression, qui s’abat principalement sur de jeunes habitants du village limousin de Tarnac, projette au premier plan un livre attribué à ces personnes. Cet opuscule, qui dénonce radicalement et avec un style recherché le système-monde actuel, a pour titre L’insurrection qui vient et pour auteur un « Comité invisible »5. Mais l’agitation effrénée, par le pouvoir de Sarkozy, du fantasme sécuritaire se révèle être une pantalonnade ; le dossier des interpellés s’avère sans consistance, le procès s’enlise et tourne court. D’autant que les errements du capitalisme financier déclenchent alors une crise mondiale sans précédent qui rappelle la juste mesure des choses et n’aura pas comme moindre mérite de contribuer au succès international de librairie de L’insurrection qui vient. Ce nouveau « Manifeste communiste », qui évoque avec acuité le crépuscule de notre civilisation, porte la parole et les perspectives de militants de la nouvelle génération. Après avoir pointé de manière elliptique, en sept petits chapitres, les pierres de touche d’un monde contemporain qui se délite, le Comité invisible, dans un capitule intitulé EN ROUTE !, annonce : « Nous nous situons d’ores et déjà dans le mouvement d’effondrement d’une civilisation. C’est là qu’il faut prendre parti ». C’est au chapitre suivant, « SE TROUVER », que la « rencontre » de ces nouveaux communistes avec Georges Guingouin s’annonce de façon tout à fait spécifique. En effet, aucune autre personnalité n’est prise nominalement pour référence dans cet ouvrage, si ce n’est Alexandre Kojève6, de manière moins directe. L’épigraphe du passage, « S’attacher à ce que l’on éprouve comme vrai. Partir de là », est lui aussi très signifiant. Et quelques lignes après, sur fond d’un rapport à la vérité conditionné par la praxis, la filiation avec Georges Guingouin est présentée en ces termes : « Une vérité n’est pas une vue sur le monde mais ce qui nous tient lié à lui de façon irréductible (..) pas quelque chose que l’on détient mais quelque chose qui nous porte (..) Elle m’apparente à ceux qui l’éprouvent. L’être isolé qui s’y attache rencontre fatalement quelques-uns de ses semblables. Tout processus insurrectionnel part d’une vérité sur laquelle on ne cède pas. (…) Georges Guingouin, le « premier maquisard de France », n’eut en 1940 pour point de départ que la certitude de son refus de l’occupation. Il n’était alors, pour le Parti communiste, qu’un « fou qui vit dans les bois » ; jusqu’à ce qu’ils soient 20 000, de fous à vivre dans les bois, et à libérer Limoges » (fin de citation). (janvier 2013) « Le Grand Georges » : Guingouin et la génération 1968 Le 7 janvier 2013, Edwy Plenel, co-fondateur du journal en ligne Mediapart, publie sur la toile un long article sous le beau titre Georges Guingouin, en souvenir des résistances à venir 7. Ce grand journaliste français de la génération 1968 rend dans ce papier un hommage à la fois solennel, personnel et émouvant au Libérateur de Limoges. Edwy Plenel a  posté ces mots à l’occasion de la sortie nationale du téléfilm Le Grand Georges  de François Marthouret et Patrick Rotman8, évocation sensible et juste de l’homme Guingouin à la Libération et au temps de « son affaire », même si par trop romancée et biaisée politiquement9. Ces propos de Plenel indiquent par leur éloquence simple et leur profondeur la force de sa filiation idéologique, morale et historique avec le Libérateur de Limoges. En voici quelques bribes faisant particulièrement sens : « Guingouin, en souvenir des résistances à venir » (titre d’anthologie, à retenir !). « Moment trop ignoré de la mémoire française, l’histoire de vie que (le film) nous remémore est de celles qui, par leur modeste grandeur, sauvent l’espérance pour demain ». « Un homme dont le ressort n’était pas de l’ordre du pouvoir mais de celui de l’idéal ». « Un de ces imprudents qui, devant l’événement, ses défis et ses paris, choisissent d’inventer le chemin inconnu que leur dicte leur conscience, plutôt que d’arpenter les routes trop fréquentées des calculs, des renoncements et des carrières ». A l’instar des écrits du Comité Invisible, les mots d’Edwy Plenel et le film écrit par Patrick Rotman attestent que l’esprit, la pensée ou l’exemple de Guingouin se sont effectivement transmis aux générations militantes ultérieures, celle de 1968 mais aussi celle, bien différente, des années 2000. A la lumière d’une époque nouvelle et bouleversée qu’il s’agit autant que possible d’appréhender, essayons d’esquisser une approche des ressorts et de la pertinence de cet héritage. Caractériser notre époque  « Transition », un mot marqueur du temps présent Depuis les années 1980 et la chute du bloc soviétique, le mot « transition» suivi d’un qualificatif (économique, énergétique, démographique, écologique, climatique, technologique…) revient de plus en plus souvent sous la plume des journalistes, des économistes, des démographes, des climatologues, des responsables politiques. Sans conteste, la fréquence et l’étendue du champ de ce vocable dans les « récits » de notre époque, signalent que nous vivons un moment-charnière de l’Histoire. Fin du 20ème siècle : la « transition » néo-libérale En réponse à la double crise, pétrolière et des profits, des années 1970, puis à la disparition de l’URSS en 1989, le capitalisme en Occident s’est reconfiguré en néolibéralisme et emparé de la planète entière. Cette incroyable conquête, appelée de manière métonymique « mondialisation », s’est effectuée avec une telle rapidité qu’un universitaire américain, Francis Fukuyama, s’autorisera en 1989 à annoncer dans un article à succès que « la fin de l’Histoire », concept élaboré par Hegel, était advenue par la grâce de l’économie et de la démocratie libérales10. Ainsi, dans les années 1980, le mot « transition » était surtout utilisé par les économistes ou les politistes libéraux pour désigner le processus de passage massif à l’économie de marché des ex pays socialistes ou la conversion à la démocratie libérale de nombre d’entre eux. Les transitions au 21ème siècle 20 ans après, si cette transition économique, la « mondialisation », peut être considérée comme achevée, il n’en sera pas de même avec l’Histoire humaine, loin s’en faut. Dans un laps de temps historique extrêmement court, ce mot, qui continue plus que jamais à être utilisé, change de destination. Il s’applique en particulier dorénavant à des initiatives locales discrètes qui développent « par en bas » une transition d’une autre nature. Ces « villes en transition » ou ces « initiatives de transition » paraissent effectivement s’engager dans une voie les éloignant du mode de développement néolibéral. Ainsi, de telles communautés réduisent drastiquement leur consommation énergétique, relocalisent l’économie, expérimentent un ensemble de micro-politiques et de stratégies dites « de résilience »11. Les transitions du début du 21ème siècle sont clairement apparues au moment où la mondialisation libérale, qui s’achève, ouvre dans son sillage une pléiade de crises à l’échelle de la planète : crises climatique, écologique, alimentaire et énergétique ; crises financière et de la dette ; crise des dictatures, crise des valeurs morales et civiques, etc. Aujourd’hui le mot « transition » désigne des processus qui affectent à la fois les sociétés et l’environnement (humains et biosphère) à l’échelle planétaire, qui les dégradent ou les transforment rapidement, profondément voire radicalement et irrémédiablement. Ce vocable est aussi associé aux programmes établis par des institutions, des organisations ou des communautés afin de résister ou de remédier à ces crises systémiques complexes. Les formules « transition climatique », « transition énergétique », « transition écologique », « systèmes financiers et transition », « transition démocratique », etc. en sont devenues les locutions consacrées. L’idée de transition est par ailleurs très présente dans les travaux des intellectuels et des militants qui explorent aujourd’hui les pistes d’une alternative historique au néo-libéralisme, recherches qui connaissent un réel renouveau. Chaos et nouveautés historiques La première décennie du 21ème siècle ouvre une période troublée, particulièrement complexe : difficile à saisir. Au sein d’une écomomie-monde régie par le capitalisme néolibéral et sur fond de crises systémiques, de grands bouleversements s’opèrent à l’échelle de la planète pour une humanité quasiment interconnectée et interdépendante. Ces mouvements historiques ont comme caractéristique de se développer et de se décliner, dans tous les domaines et tous les endroits, sur le mode de la « guerre de basse intensité » : une guerre permanente et généralisée. Ce processus tectonique se déploie à travers un complexe de crises planétaires interactives déterminé par trois éléments structurels inséparables : – la crise économique néo-libérale, alimentée par l’hégémonie historique des marchés financiers mondialisés et surdéterminée par les mécanismes pervers (fuites en avant) inhérents à ce capitalisme de la démesure : plus-value fictive, dette, croissance-expansion sans limite, etc. – la crise écologique, sans précédent, qui impose la sortie de l’anthropocène12 et met l’humanité au défi de transformer radicalement son rapport avec la biosphère. – la crise culturelle qui interroge la modernité jusque dans ses fondements philosophiques, techno-scientifiques, politiques et moraux. Dans cette conjoncture, le sentiment de vivre la fin d’une époque et d’entrer confusément et chaotiquement dans une période historiquement et nécessairement nouvelle, « un temps où des limites seraient nécessaires », se répand à travers le monde.

Francis Juchereau

 

Notes :

1/ Le Monde 2, nov-déc 200 5 « 1945, de la victoire des alliés à la guerre froide » (132 pages, 170 photos), introduction page 3.

2/Guingouin pose debout dans son intérieur, à Sainte-Savine, tenant, poing serré en avant, la hampe du fanion de sa brigade de partisans, fanion derrière lequel apparait le masque au regard grave, fermé, résolu et étrangement pénétrant du libérateur de Limoges.

3/«A la fin du mois d’août 1944, le maquis du Limousin parvient à libérer Limoges. Izraëlis Bidermanas, alias Izis, photographe parisien, juif d’origine lituanienne, qui a rejoint les FFI, choisit ce moment pour faire poser un groupe de résistants, ‘ceux de Grammont’ (..). Ces photos, présentées à Paris en 1947, vont également changer la vie de leur auteur » (J-M Normand, Le Monde 2 nov-déc 2005 page 27).

4/ Historien et journaliste français ( 1921- 2013), journaliste au Monde dès 1947, rédacteur en chef de ce journal de 1969 à 1985. Il en est le directeur de 1985 à 1991.

5/ Comité Invisible, L’insurrection qui vient, La Fabrique éditions, 2007. http://www.bloom0101.org/pdf_Insurrection.pdf

6/ Alexandre Kojève (1902 -1968), philosophe français d’origine russe, est une figure importante dans la réflexion sur la philosophie politique ; il a renouvelé l’étude de Hegel en France. 7/http://blogs.mediapart.fr/blog/edwy-plenel/070113/georges-guingouin-en-souvenir-des-resistances-venir

8/Patrick Rotman, auteur scénariste-réalisateur, docteur en histoire, a réalisé plusieurs documentaires sur des grands événements de l’histoire et de la politique française aux XXe et XXIe siècles. Ses parents, réfugiés juifs en Limousin pendant la 2ème guerre mondiale, ont participé à la Résistance avec Georges Guingouin.

9/Voir article « Quelques remarques après la projection du Grand Georges » Per Lou Grand, bulletin n°92-2013 de Les Amis du Musée de la Résistance de Limoges.

10/Francis Fukuyama « The end of History ? » revue The National Interest, été 1989, article repris dans la revue française Commentaire n°47, automne 1989 puis développé dans La Fin de l’histoire et le Dernier Homme, Flammarion, coll. Histoire, 1992, pour l’édition française.

11/Cf., notamment, Rob Hopkins, Manuel de transition : de la dépendance au pétrole à la résilience locale, Les Éditions Écosociété, pour l’édition française, 2010, Montréal Québec.

 

A paraitre : ACTUALITÉ de la PENSÉE de GEORGES GUINGOUIN Actes du colloque tenu le 9 mars 2013 Limoges, Édition, Amis du Musée de la Résistance. Avec les interventions de : Marcel PARENT : Les années d’apprentissage de G. Guingouin (1913-1935) Elsa EBENSTEIN : La municipalité Guingouin (6 mai 45 – 19 octobre 47) Francis JUCHEREAU : une philosophie de la praxis qui aide à agir en temps de fin de civilisation Geneviève HUTTIN : Le point de vue du peuple Gérard MONÉDIAIRE : Les pensées politiques de Georges Guingouin, hypothèses Pierre LABROT : « L’école du terrain ou le maquis de l’universel

 

Culture (s) : distinction, politisation, émancipation – Yvon LAMY

début de l’article….Ces quatre points cardinaux offrent quatre dimensions différentes mais complémentaires de la culture: – l’intégration renvoie à la socialisation, à ses normes et à la formation de la personne dans un cadre sociétal (famille, école, métier et profession) ; – la distinction renvoie à l’expression de soi et à l’expression des goûts selon les classes, les groupes, les âges, les sexes, les territoires et leurs potentialités d’offre culturelle ; – la politisation renvoie à la promotion de la culture et au développement de ses équipements par les administrations de l’Etat et par celles des collectivités territoriales (choix politiques, budgétisation, monde des professionnels de la culture, médiatisation, idéal de démocratisation) ; – l’émancipation renvoie à deux modalités de l’engagement militant : soit en faveur de la culture comme cause à défendre en tant que telle (il s’agit alors d’émanciper la culture d’une tutelle quelconque qui la brime et, par là, de la défendre comme une liberté et un droit), soit en faveur de la culture comme moyen – pour une cause sociale, une cause politique ou une cause idéologique – d’être promue et défendue (il s’agit alors de s’émanciper par la culture et de valoriser à large échelle l’importance d’une cause par un acte culturel créateur, comme la diffusion d’une chanson, d’un spectacle, d’un concert, d’un événement festif, d’une peinture, d’une sculpture…). Je ne traiterai le point « intégration » que brièvement dans la mesure où il implique par lui-même, d’une part, une lecture de l’entrée de chaque individu dans la vie sociale et, d’autre part, une étude des phénomènes de socialisation, d’acculturation, d’interaction… relativement aux diverses situations successivement vécues par chacun de nous. J’insisterai davantage sur les trois autres points cardinaux : tous trois supposent un mode de participation à la vie culturelle qui peut tour à tour prendre les aspects les plus contradictoires, à savoir : aspect vulgaire ou cultivé, aspect passif ou créateur, aspect uniformisé ou résistant, aspect consumériste ou engagé, aspect traditionnel ou avant-gardiste, aspect réactionnaire ou révolutionnaire, etc. Distinction par le loisir de l’individu hors travail – culture se déployant dans le temps libéré du travail : elle ouvre des possibilités infinies d’expression de soi ; – culture de fréquentation des équipements culturels (maisons de la culture, théâtre, cinéma, musées…) : quelle initiative propre (liberté de faire ou de ne pas faire, de sortir ou de rester, sociabilité, individualité, repli sur soi…) ? Quelle sélection des événements culturels ? Quelle dépense consentie ? Quelle quête d’un capital symbolique ? Quelles pratiques en amateur ? – culture du goût : les classes, les groupes, les âges, les sexes se distinguent par leurs choix, leurs fréquentations, leurs expressions, l’intensité de leurs investissements, leurs jugements esthétiques. Tout goût est une forme de dé-goût.

Politisation par l’implication du citoyen, du professionnel et de l’élu – culture associative : l’initiative (quel domaine ? quel public ?), le bénévolat (quels groupes ? quelles classes ? quels âges ?), la reconnaissance (les minorités ethniques et leurs associations) [registre de la société civile] ; – culture politique : la qualification des biens culturels dans les programmes politiques, un budget de l’Etat et des collectivités, une administration et ses effets. La culture comme intérêt général [registre des pouvoirs publics] ; – culture comme service : une cause « différente », portée et défendue par les acteurs professionnels, médiateurs et intermittents [registre du service public culturel]. Emancipation de la culture et émancipation par la culture – culture émancipée : donner à la culture son autonomie, la couper de toute tutelle politico-idéologique ou de toute emprise médiatique ! Soit ! Mais comment ? La culture peut-elle se déployer sans les aides substantielles des pouvoirs publics ? Et ne développe-t-elle pas, elle-même, des « parts de marché » ? Son rapport à l’argent est-il contradictoire avec son rapport à la création ? Ne transige-t-elle pas avec le monde de l’entreprise par le mécénat ? La culture est-elle si émancipée que l’on veut bien le dire ? – culture émancipatrice : elle est à la source d’actes donateurs de sens. Par exemple, la création artistique peut aussitôt se mettre au service d’une mission, d’une cause, d’un cas, d’un droit… à promouvoir, à faire connaître, à diffuser, à défendre contre vents et marées. Tel chanteur engagé peut parler haut et fort pour une liberté… Tel metteur en scène peut mettre en image la précarité, l’exploitation, la stigmatisation… de tel ou tel groupe social… Picasso peint le martyre de la ville de Guernica pendant la guerre civile espagnole ! – culture, symbole de liberté et indice d’inégalités ? Partout dans le monde, des attaques contre la liberté culturelle se produisent, parallèlement à d’autres attaques contre d’autres libertés. Pourtant la démocratie ne peut se déployer que si la culture de l’individu est respectée comme un droit inviolable : droit d’accès, création artistique, expression de soi, lien social. Or elle reste le théâtre d’inégalités persistantes !

Yvon Lamy.

 

 

Nous faisons paraître la première partie du compte-rendu de la soirée avec Yvon Lamy, sociologue et philosophe. La partie débat paraitra ultérieurement. La soirée fut introduite par Jean-Pierre Juillard.

Il faut remercier Yvon LAMY d’aborder avec nous un sujet d’une grande complexité. Mais avant toute chose, je voudrais dire quelques mots sur la personne et le personnage, parce qu’il y a toujours un personnage et une personne en nous. Yvon Lamy est arrivé dans les années 2000 à Limoges, et il a créé ici le Département de sociologie. Après une carrière éminente à Bordeaux (il est agrégé de philosophie et professeur des universités) il a déverrouillé l’Université de Limoges, qui s’interdisait un peu d’ouvrir son champ d’investigation à autre chose que la littérature. C’est ainsi qu’ayant réussi, avec beaucoup de difficultés j’imagine mais avec beaucoup de succès, à créer un département de sociologie, il n’a pas réussi à ouvrir un département de philosophie. Il n’y a pas de département de philosophie à Limoges, ni de département de psychologie. Il y a quelques lacunes comme ça qui sont assez significatives, et qui mériteraient un petit mémoire de sociologie. Yvon Lamy a cette audace de nous parler d’un sujet extrêmement complexe, et de venir en parler dans le cadre de notre petite organisation. Au Cercle Gramsci, on l’a déjà reçu deux fois. Moi, ce qui m’a beaucoup intéressé, c’est de voir l’accueil et l’humilité d’Yvon Lamy face à nos exigences : on lui a demandé de ne parler que trois quarts d’heure au maximum (pour quelqu’un comme moi, c’est déjà une véritable contrainte !) puis on lui a demandé de faire un petit papier. Il a tout accepté. Pour ma part, j’attends beaucoup de cette réflexion. La culture, c’est une sorte de mot-valise : tout devient culture, et peut-être rien n’est culture. Dans le cadre qu’il nous a plus ou moins tracé, Yvon Lamy a établi quatre catégories de pensée : la distinction, la politisation, l’émancipation et l’intégration. Yvon Lamy est dans le cœur même du projet du cercle Gramsci. Le Cercle Gramsci a été fondé il y a une trentaine d’années. Je fais partie des fondateurs et notre idée était la suivante : fournir des armes aux gens qui voulaient bien partager avec nous une réflexion sans être instrumentalisés. C’est-à-dire des gens qui essayaient de s’arracher à l’idéologie (je crois qu’il y a un couple idéologie / culture) ; des gens qui essayaient de s’arracher à l’intégration brutale, à la « distinction » dont parle Bourdieu. Nous essayons tous de nous distinguer les uns des autres. On a plus ou moins réussi, mais dans tous les cas c’est dans cet état d’esprit que le cercle Gramsci se développe. Nous sommes des gens qui cherchons dans ce demi-chaos qui nous entoure des petites lueurs, ces lucioles dont parle Pasolini. Comme vous le savez, Antonio Gramsci fut l’un des premiers à souligner à quel point l’idéologie était fondamentale. Quelle que soit la place qu’ils peuvent avoir dans la production, les gens ne sont pas déterminés de façon probante, ils ne sont pas nécessairement ceci ou cela parce qu’ils sont dans une chaîne de production. Ils sont surtout ce qu’ils écoutent le soir à la télé, ou ce qu’ils lisent dans une salle d’attente chez le dentiste. L’idéologie, donc, nous a totalement envahis. Je pense que là-dessus il faudra que l’on réfléchisse beaucoup, parce que l’enjeu est de taille dans cette espèce de foisonnement terible, et c’est en même temps une de nos urgences. Parce que tout le monde a bien compris le jeu : jusqu’au fin fond de nos synapses on essaie de nous imprégner, avec parfois beaucoup d’habileté. Yvon, dans « l’émancipation » je voudrais que tu nous parles de la langue, du rôle de la langue, de la langue que nous sommes en train d’habiter, de quelle manière elle est en train de devenir une novlangue, et de quelle manière comme disait Mallarmé on peut retrouver un sens plus pur aux mots de la tribu. Nous sommes dans un état tel qu’il est nécessaire, parmi les outils de notre émancipation, de retrouver une manière de dire notre singularité. Un dernier mot : comment faire pour que « l’infracassable noyau de nuit » de chacun d’entre nous puisse rencontrer l’universel ? Yvon LAMY : Merci pour cette introduction. Je n’ai pas tout à fait axé les choses comme ça, mais il y aura une discussion tout à l’heure, et nous parlerons des problèmes qui sont soulevés par Jean-Pierre, même si je vais y faire quelques allusions. En fait, je me suis donné un programme extrêmement important : distinction, émancipation, politisation et intégration, ce sont les quatre points cardinaux de la culture. On s’intègre à une société, on se distingue, et puis la politique s’en mêle parce qu’il y a des problèmes d’équipement, des problèmes de budget, des problèmes de pratique et de public, et finalement on se pose la question philosophique de la fin : est-ce que la culture nous émancipe, nous libère ? C’est pourquoi j’avais noté ces quatre points. J’ai travaillé très longtemps sur cette question, et je vais la prendre de manière transversale en croisant ces quatre points et peut-être en simplifiant un peu les choses. Tout d’abord, je voulais vous dire que je vais parler en tant que chercheur, avec des hésitations par moments. Je vais m’appuyer sur des enquêtes sociologiques précises, sur des lectures que j’ai faites au cours de ma vie professionnelle. En tant que chercheur et enseignant, j’ai beaucoup lu et beaucoup enseigné la question culturelle. Au fond, mon problème va être de vous dire d’abord : Qu’est-ce que la sociologie peut nous dire en tant qu’elle est confrontée au phénomène culturel et artistique aujourd’hui ? Dans un deuxième temps, j’essayerai de vous parler de la manière dont on observe les pratiques culturelles et de ce que ça peut nous apporter aujourd’hui sur les questions que j’ai indiquées tout à l’heure. Sur la question de la sociologie confrontée au phénomène culturel et artistique avec l’impossibilité d’une définition, Jean-Pierre le disait bien : c’est très compliqué, la question de la culture. Il n’y a pas de définition philosophique de la culture, il n’y a pas d’essence de la culture, il n’y a pas de nature de la culture. Il y a des pratiques culturelles, il y a des groupes qui s’intéressent à la culture, il y a un langage qui parle de la culture. Vous me qualifiez de philosophe et de sociologue, et c’est vrai, je suis un peu les deux. J’ai une longue formation de philosophe (10 ans : 1962 – 1972), j’ai longtemps enseigné la philosophie dans l’enseignement secondaire (17 ans), puis j’ai bifurqué vers la recherche sociologique au début des années 1980. Je suis devenu sociologue à Bordeaux d’abord, et ensuite à Limoges comme professeur. Cette bifurcation n’a jamais été un renoncement à la philosophie. J’ai toujours essayé de faire servir ma formation de philosophe au travail du sociologue, et inversement. Pourtant on peut dire que la sociologie est une remise en cause des catégories philosophiques, parce qu’elle soumet le chercheur à un travail d’enquêtes : observations, questionnaires. Il pose des questions, mais il n’a en fait sur le phénomène qu’il étudie que des connaissances éparses ou toutes faites ; donc il essaie de les déconstruire et d’en proposer d’autres qui sont plus objectives et mieux fondées scientifiquement. C’est pourquoi la sociologie soumet le chercheur au travail statistique, au travail documentaire, à la critique des données, et c’est de là que le chercheur tire l’ensemble de ses connaissances et qu’il se forge les principaux modèles explicatifs qui tentent d’unifier tout un domaine de phénomènes et de problèmes sociaux. Dans le domaine culturel, j’ai repéré trois grands modèles explicatifs centraux, sachant qu’ils ne sont pas les seuls, mais il me semble que ces trois grands modèles explicatifs que je vais vous présenter vont nous permettre de mieux saisir la manière dont aujourd’hui on peut parler utilement, efficacement, scientifiquement de la culture. Ces trois modèles, ils analysent le spectre des phénomènes culturels, les pratiques, les publics, les structures, les emplois, la distribution des emplois dans l’espace social, les politiques et les budgets aussi (vous savez que les budgets sont extrêmement importants dans la gestion des cultures), ils expliquent les processus de qualification : vous savez qu’au fond on ne peut parler de bien culturel ou de culture que si on qualifie les biens culturels, les offres culturelles, les pratiques culturelles. Alors, comment cette qualification s’opère-t-elle ? Comment introduit-on cette idée de qualité culturelle dans un bien ? Par exemple je ne dirais pas que cette table est culturelle, mais je dirais que l’assemblée que nous formons aujourd’hui a quelque chose de culturel ; donc je la qualifie par mon langage. J’ai pris très souvent l’exemple du monument historique : vous savez, ces monuments, ces palais, ces châteaux, ces églises, ces cathédrales, ces entrepôts, qui aujourd’hui sont qualifiés de culturels ou de patrimoniaux, patrimoine national ou patrimoine historique. Là, il y a un processus de transmutation. Vous savez que dans la religion catholique, il y a un moment où on vous dit : «  Ce morceau de pain-là va devenir le corps du Christ » – «  Ah ! bon, très bien ». Il faut vraiment le croire. Les gens qui sont dans l’assistance le croient : quand le prêtre prononce une certaine parole, ce morceau de pain devient la présence réelle du Christ. Ça s’appelle la transsubstantiation. Il n’y a pas que dans la religion que cela se passe ; ça se passe aussi dans certaines opérations de l’État. L’État dit à un moment donné : « Ce château, cette ruine archéologique, cet objet d’art, je vais lui donner la qualité de patrimoine culturel, je vais la qualifier d’objet d’art culturel représentatif d’une histoire de la nation, représentatif d’un style régional ». Alors évidemment il y a des commissions qui se réunissent, des procédures qui se mettent en place, il y a des jurys, et tous ces gens-là mis ensemble forment la qualité culturelle, produisent de la qualité, produisent des qualifications. C’est ça qui me paraît important : comment on produit de la qualité culturelle. Les modèles dont je vous ai parlé tout à l’heure sont des producteurs de qualification. Bien sûr, ces trois modèles étudient aussi les emplois, les statuts et cette exception française que constituent les intermittents du spectacle avec leurs difficultés, ces négociations permanentes dans le cadre des ASSEDIC, la relative précarité des artistes qui doivent trouver chaque fois 507 heures de travail annuel. Les modèles dont je vais vous parler expliquent tout cela ; mais c’est foisonnant comme problème, et à un moment il faut se dire : « Je me spécialise sur les publics culturels » ou « Je me spécialise sur les industries culturelles », etc. En fait, la culture est un univers très fragmenté, et ce soir je vais essayer de vous montrer que cette fragmentation a quand même une unité. Elle a une unité selon ces trois modèles : on peut prendre la culture selon le modèle du marché (on va dire que tous les biens culturels sont sur le marché, la culture c’est une sorte de marché et je vais vous dire ce que j’entends par marché) ; ou bien on va dire que la culture crée des mondes de coopération, des mondes sociaux (par exemple, faire un film, c’est un monde culturel qui se construit et dans lequel des coopérations entre les scénaristes, les comédiens, les artistes s’opèrent), c’est le deuxième modèle explicatif ; enfin il y a un troisième grand modèle explicatif, qui est un peu la critique des deux précédents : c’est de montrer que la culture, c’est la société, au fond, et c’est une société en conflit, avec des oppositions, avec des tensions entre des emplois, entre des goûts, entre des œuvres ; et c’est plutôt la position assumée par Pierre Bourdieu. Le modèle du marché, c’est la position de Raymonde Moulin dans Le marché de la peinture en France. Elle a écrit ça dans les années 1970. Pierre-Michel Menger parle de la protection des intermittents du spectacle comme d’acteurs qui jouent un rôle sur un marché, avec des échanges, etc. Quand je parle des mondes de l’art comme des mondes de coopération, dans le deuxième modèle explicatif, je parle plutôt des Américains, des interactionnistes, des gens comme Howard Becker ou Erving Goffman qui considèrent que tout se négocie dans l’interaction pour produire le bien culturel. Vous en avez un exemple si vous avez la patience de rester à la fin d’un film, quand vous voyez défiler tous les noms avec toutes les activités. J’ai la patience de rester jusqu’au bout. Eh bien, je vois défiler devant moi un monde. C’est ça : un monde de l’art. C’est ce défilé, avec toutes ces personnes qui ont coopéré sur un plateau, qui ont coopéré non sans créer des tensions certainement, mais qui ont coopéré malgré tout pour produire cette œuvre. En fait, ce que va dire le troisième modèle, c’est que ce monde de l’art qui a produit le film, est pénétré par des conflits, par des contradictions, des antagonismes, que pointe en permanence quelqu’un comme Pierre Bourdieu. C’est le troisième modèle explicatif. Voilà ce que je voudrais vous dire dans un premier temps. Après, je vous parlerai davantage des pratiques culturelles et des publics. Le marché des œuvres culturelles Le marché des œuvres culturelles est fondé, comme n’importe quel marché, sur le rapport entre offre et demande. La demande, c’est celle des publics ; l’offre, c’est celle des structures, des équipements. Par exemple en Limousin il y a vingt et un grands équipements culturels sur toute la région (j’inclus le festival des Francophonies) qui font des offres que l’on appelle des programmations culturelles, qui sont consommables sur un marché. C’est un modèle économique, c’est un modèle qui considère le marché des œuvres d’art comme un marché où on dépense de l’argent pour acheter un service de consommation. Et donc, le problème de ce premier modèle, c’est de savoir comment ont produit de la valeur et de la rareté pour produire en même temps de l’intérêt de la part du public. Et puis, c’est aussi un modèle dans lequel on s’interroge sur la rationalité, la démarche des acteurs, la démarche des professionnels. Quelle est la rationalité des acteurs économiques dans le monde de la culture ? Qu’est-ce qu’ils cherchent à faire ? Qu’est-ce qu’ils veulent faire ? Est-ce qu’ils sont si à l’aise que ça ? Réponse : non. Le monde de la culture n’est pas tout à fait le monde de la santé. Dans le monde de la santé, il peut y avoir les grands laboratoires de pharmacie qui produisent des biens qui se vendent exactement comme peut se vendre un stylo, une voiture ou un appartement. Mais la culture, économiquement, fonctionne toujours à perte. Donc il lui faut (dans le système français, c’est très net) il lui faut tout le temps des systèmes de compensations financières, budgétaires, qui viennent rendre accessible la culture dans une perspective démocratique. Donc, on voit bien que ce n’est pas un marché tout à fait comme les autres. Il y a aux États-Unis une loi qui montre que si on devait payer le prix d’une place de spectacle ou d’une place de cinéma à son coût réel, eh bien, ça serait exorbitant. On le voit très bien dans le secteur privé de la culture : quand vous allez au Zénith, vous payez des places à un prix beaucoup plus élevé que quand vous allez à la Passerelle ou à L’Union. On voit très bien qu’il y a là un décalage et que la question économique est la question centrale. Parce que ce sont des structures qui sont aidées et qui sont subventionnées, en partie, par le Ministère ou par les collectivités. Donc on voit que cette question est très importante. Il y a une autre chose dont je voulais vous parler à propos de ce modèle : les acteurs qui travaillent se considèrent comme dans un monde incertain, un monde instable. Les statuts y sont précaires, flottants. On ne sait pas si demain on aura un travail qui pourra continuer le travail d’hier. On le voit bien dans la clôture de la fabrication d’un film : une fois le film fini, tout le monde part à la recherche d’autres cachets ou d’autres contrats. On est dans un monde relativement fragile, où les choses se négocient assez rapidement et où les statuts comptent assez peu. Le rendement des diplômes est assez faible. Alors, tous ces éléments sont fugaces, aussi bien du côté des emplois que des œuvres. Je prends par exemple le cas du marchand de tableaux, du collectionneur ; il prend des risques, parce qu’il va travailler sur le nom d’un artiste inconnu et il va essayer de le promouvoir, de parier sur lui, de sorte que son nom devienne connu. La figure du collectionneur est une bonne figure pour comprendre ce modèle du marché : comme un entrepreneur, il faut qu’il risque quelque chose. C’est un peu une loterie. Il se demande comment, en pariant sur une œuvre, il va en tirer des bénéfices intéressants. Vous avez aussi l’artiste qui cherche à faire carrière. Comment fait-il ? Ce n’est pas écrit dans un guide. L’artiste est obligé de se manager lui-même, de trouver lui-même les ressources pour essayer de se faufiler, de se faire connaître et de se distinguer des autres. La question de la distinction apparaît ici. L’artiste se demande comment faire carrière et trouve le système que l’on connaît bien, par exemple dans le cadre des Francophonies celui de la résidence. La résidence, c’est un calcul économique : avec la résidence, l’artiste peut se faire connaître dans un cercle restreint, mais il va produire une œuvre à certaines conditions dans le cadre d’un cahier des charges très précis. Dans toutes ces situations le rendement des formations est faible. Je veux dire que les formations comptent peu, le goût du risque est très fort, l’aspect psychologique de ce risque est très fort, et à mon avis tout ça est plus important que les considérations financières parce que ce qui est en jeu c’est la construction de quelque chose, la construction d’un bien culturel, la construction d’une œuvre, la construction d’une carrière… c’est vraiment un pari ! Quand ça marche, l’artiste, l’architecte, le compositeur, le chorégraphe, l’écrivain, décrochent le gros lot, ils se font un nom, leur carrière décolle, leurs revenus avec. Ce sont de stratégies conscientes de singularisation. On se singularise parce qu’on pense que la signature d’un artiste est essentielle pour que la valeur culturelle soit produite, et au fond la valeur culturelle n’est produite que quand on peut dire : « Voilà, cette œuvre appartient à Untel et elle est signée par Untel ». Si cet artiste est reconnu en tant que tel et reconnu par les médias, eh bien, sa carrière va décoller. Ce que je suis en train de vous dire, c’est comment on crée un artiste, comment on crée une œuvre, comment on crée un bien culturel. Et c’est là la complexité culturelle : vous pourriez trouver, pour chaque bien singulier, une trajectoire de vie très différente. Prenez le cas de Picasso. Moi, je ne sais pas comment Picasso est devenu Picasso. Prenez le cas de Rembrandt. Je ne sais pas comment Rembrandt est devenu Rembrandt. Prenez le cas de Depardieu. Je ne sais pas comment il est devenu Depardieu. Bien sûr, il a écrit des petites choses : lettre à mon père, lettre à ma mère, on le voit faire, etc. Mais ce que vous ne saurez jamais, c’est les coups de fil qu’il passe, c’est les commandes qu’il reçoit. Tout d’un coup vous savez qu’il va faire un film sur tel thème avec Fanny Ardant. Mais comment tout ça s’est passé ? Les coulisses de la fabrication du produit culturel, on ne le saura jamais. C’est ça qui est très compliqué, dans le travail d’un chercheur comme le sociologue. Un sociologue doit être un espion : il faut qu’il espionne pour essayer de voir ce qui se passe derrière les façades des maisons. S’il ne sait pas ce qui se passe derrière les façades des maisons, il ne saura rien de ce se passe dans la société. Il faut qu’il ouvre les portes, et pour qu’il ouvre les portes il faut qu’on l’aide et que l’on soit d’accord pour l’aider. C’est ça qui est compliqué. Vous voyez dans ce marché des œuvres culturelles des analogies avec le monde politique. Je suis persuadé que le monde politique fonctionne de la même façon. Le vote pour un élu est une première qualification, mais cette qualification il faut la rendre durable. Il faut que la légitimité qu’il a reçue du vote lui donne une persistance dans le temps pour rejoindre l’élection suivante, donc il faut qu’il soit crédible, il faut qu’il soit légitime. Comment construit-il tout ça ? Encore une fois, il n’y a pas de guide. Bien sûr, il y a des partis politiques qui le conseillent, bien sûr il y a des notables avec qui il peut en parler, mais comment construit-il cette continuité ? C’est ça qui est compliqué, ce sont ces mécanismes qui intéressent le sociologue quand il peut y pénétrer. Le premier modèle explicatif de la culture, c’est ce marché des œuvres, des objets d’art, des qualifications professionnelles, qui est un marché toujours fragile, toujours remis en question selon les sinusoïdes de l’offre et de la demande. Ce soir j’avais fait une offre, par exemple : venir parler de la culture avec la star Yvon Lamy. Évidemment, j’ai beaucoup moins de succès que les bouddhistes là-bas et que les migrants en face, qui sont certainement plus importants que la culture. Donc il y a eu une offre, elle est pas mal, elle est honorable, mais la concurrence a fonctionné d’une manière différente. Nous sommes tous comme ça, dans des positions où l’offre doit recevoir une demande et la demande ne peut vivre que par rapport à une offre. Tout ça me rend extrêmement modeste, parce ces questions culturelles sont très complexes. Le monde de l’art Deuxième grand modèle explicatif, après le modèle du marché : le modèle du monde de l’art. J’en ai un peu parlé tout à l’heure avec l’exemple du film. Je disais qu’à la fin on voyait défiler un monde de l’art, c’est-à-dire ceux qui ont permis cette œuvre, ceux qui ont produit cette œuvre, y compris les conseils régionaux qui ont une politique cinématographique, puisqu’à la fin vous voyez apparaître « avec l’aide du Conseil régional du Limousin, avec l’aide du Conseil régional des Pays de la Loire… » Le monde de l’art, c’est une autre façon d’aborder la question de la culture en mettant en évidence les pratiques. On part des pratiques. Les gens se réunissent sur un projet : faire un film, faire une sculpture, faire un tableau, composer un opéra, et ce projet attire de manière inductive des experts. Par un système de sélection on choisit des experts. On choisit de scénaristes, des comédiens, on fait appel à des grands noms. Il y a même des films sur les films, des films qui montrent comment on fabrique des films et ils sont passionnants, car ce sont des films qui réfléchissent sur eux-mêmes, qui montrent comment se fabrique ce bien culturel qu’est le film. Quelles sont les notions importantes pour comprendre ce monde de l’art ? Les mots importants, c’est le mot de « coopération », c’est le mot « étiquetage », c’est le mot « réseau », c’est le mot « interaction », c’est le mot « négociation » et finalement le mot « convention ». C’est le monde du contrat, ce n’est pas le monde de la carrière et du calcul rationnel comme dans le marché des œuvres. C’est un monde où on se construit des réseaux, on s’intègre dans des réseaux et on passe des contrats. Il y a des contrats entre des acteurs qui par ce biais produisent des œuvres et des événements culturels. Aujourd’hui, la culture dans son ensemble est totalement bouleversée par le numérique ; eh bien, le numérique implique en permanence que le monde culturel soit un monde de réseau et ces réseaux sont interindividuels, alors que les réseaux dont je parle dans le monde de l’art, ce sont des réseaux collectifs, des collectifs qui se créent à partir de pratiques. En quoi le monde culturel est-il différent d’un monde social ? Il y a peu de différences entre un monde culturel (par exemple la fabrication d’un film) et un monde social (par exemple la vie associative). Prenez n’importe quelle association : c’est un monde social qui se crée sous vos yeux. Quels sont les ingrédients de ce monde social, comment peut-on le caractériser ? Il y a plusieurs éléments. Premier élément : il y a un univers du discours qui se crée, ces gens parlent la même langue. On le voit quand on fabrique un film : il y a un jargon du monde social en question, qui est caractéristique ; et ce jargon, ce discours différencie ce monde social d’un autre monde social. C’est assez évident : quand vous êtes dans une association de pêcheurs à la ligne, vous avez certains mots, certains stéréotypes, certains préjugés de langage qui sont très différents de ceux que vous employez dans la fabrication d’un film. Prenez le corps enseignant : quels sont les mots qui reviennent le plus souvent quand il est réuni pour un conseil de classe ? Vous avez des mots qui tournent autour de la figure de l’élève, le bon élève, le mauvais élève, etc. Mais vous n’avez jamais le clap de fin ! Donc vous avez des discours qui sont spécifiques à chaque monde social. C’est une caractéristique que l’on trouve dans tous les mondes sociaux et dans les mondes culturels. Ça me paraît très important de le noter, parce que dans une réunion de commerçants, par exemple, vous allez avoir un discours tout à fait différent de celui d’une réunion de directeurs d’usine. Deuxième élément : tout monde social et tout monde culturel est défini par une activité première, une activité fondatrice, par exemple danser, par exemple diriger un orchestre, diriger un centre culturel, faire de la musique collectivement. C’est une activité primaire qui définit le monde social en question. Le cercle Gramsci, c’est un petit monde social qui est un peu intermittent parce qu’il ne vit pas au jour le jour, mais il est défini par un échange de paroles, par le fait de parler de problèmes importants pour la société, ça pourrait se définir et s’affiner comme ça. La réflexion du cercle Gramsci sur lui-même est encore à faire. Qu’est-ce qu’il fait ? Pourquoi le fait-il ? Même son histoire est à faire. Donc, toute cette activité première renvoie à une histoire. Troisième point important de ce monde social : des technologies spécifiques, des techniques de production. Comment produit-on ? Avec quelles techniques ? Les technologies de la fabrication du film sont très différentes des technologies de la fabrication d’un opéra ou d’une scène chorégraphique. Ce qui est très intéressant, c’est que quand vous parlez de culture, vous parlez à la fois d’art, de pratiques artistiques, et de professions. Un quatrième élément qui fait du monde social un monde à part, c’est le fait qu’il occupe un site. Il y a des structures, des équipements, des lieux de réunion, qui participent à la construction d’un discours. La salle Blanqui est une salle fondamentale pour le cercle Gramsci mais aussi pour d’autres associations, parce que ça permet l’échange de paroles, et puis ça regroupe les gens. Donc les lieux comme ça ne sont pas des lieux neutres. J’ai toujours cru à l’importance de la matérialité dans la sociologie. Je pense que regarder comment un village est construit, regarder où les gens habitent, ça donne déjà une clé sur la société que ce village supporte, dont ce village est la base. Quand vous habitez le 16ème vous n’habitez pas le 19ème ; ce ne sont pas les mêmes populations. Quand vous habitez le Marais vous n’habitez pas la place d’Italie. Ce qui est très intéressant, c’est cette morphologie qui constitue le site et qui permet de voir sur quoi repose une société et plus particulièrement un monde social. De ce point de vue-là, les mondes culturels reposent sur des sites, sur des institutions, sur des équipements, sur des structures et sur des lieux. Si on n’avait pas de lieux on n’aurait pas de sites, si on n’avait pas de sites on n’aurait pas de paroles, et si on n’avait pas de paroles on ne produirait pas des biens culturels. L’idée du site au sens large du terme nous situe et nous donne une situation, nous donne la possibilité de faire ou de ne pas faire. Dernier point : le monde social suppose des organisations avec une division du travail plus ou moins raffinée, c’est-à-dire que les gens n’y font pas la même chose. C’est pourquoi j’aime les défilés à la fin des films, qui d’ailleurs changent d’un pays à un autre : on voit presque à la longueur du défilé si le film est subventionné, s’il est à grand spectacle, si c’est un film plutôt d’art et d’essai, si le film est fait avec de grands moyens ou non. Donc il y a une division du travail qui s’opère. Cette division est remise en cause presque à chaque fois. Elle est remise en cause pour chaque fabrication d’un bien culturel, elle est plus ou moins raffinée, il y a des emplois qui sont doubles, des emplois qui sont plus ou moins réactifs, il y en a au contraire qui sont très spécialisés. Voilà comment je décrirais la structure d’un monde social ; mais il y a une infinité de mondes sociaux, plus ou moins visibles, plus ou moins hiérarchisés, plus ou moins imperméables, plus ou moins hétérogènes : des associations, des administrations, des institutions, des services publics. Tout ça, ce sont des mondes sociaux, des associations en particulier. Chacun a sa dominante : politique, intellectuelle, religieuse, artistique, scientifique, récréative, de loisirs… On trouve des logiques sociales analogues dans tous ces mondes sociaux et dans chacun. Qu’est-ce qu’il faut faire quand on entre dans le monde social ? Comment y entre-t-on ? Quel est le droit à l’entrée ? Comment je peux entrer dans la Franc-maçonnerie ? Il me faut un parrain ; si je n’ai pas de parrain je n’entre pas. Comment j’entre dans un parti politique ? Il me faut un parrain. C’est la question du droit d’accès. Comment j’entre dans une entreprise ? Il me faut un diplôme, sinon je n’entre pas. Donc votre liberté de faire ou de ne pas faire est conditionnée par le type de posture que vous avez, le statut qui est le vôtre, le diplôme que vous avez ou que vous n’avez pas. Vous ne pouvez pas prétendre à ce que vous n’êtes pas. Moi je suis professeur à la retraite ; je ne peux absolument pas prétendre à être médecin. Je ne serai jamais médecin. Je peux le regretter, ça peut me faire de la peine, mais de fait je ne n’ai jamais rien fait pour l’être. Je ne pourrai jamais être prêtre, ni dans une église catholique, ni pasteur protestant. Très rapidement les postures que vous pouvez avoir sont liées à des compétences ou à des ressources, et ce sont ces ressources que vous faites valoir pour entrer dans un monde social. Dans un monde social, on n’entre pas n’importe comment, c’est impossible. Même pour être étudiant, il faut le bac, il faut payer des frais d’inscription… Deuxième point : s’y faire reconnaître. Comment je me fais reconnaître comme légitime ? J’avais toute légitimité à être à la Faculté des lettres et des sciences humaines, d’ailleurs j’y allais en sifflotant, ça ne faisait pas peur ; mais quand j’entre dans une salle d’attente de médecin, déjà, j’ai pris un rendez-vous ; si je n’avais pas pris rendez-vous je n’y entrerais pas. Le rendez-vous me donne un droit d’entrée, alors que je peux me balader à la Fac de lettres sans raison précise et personne n’est étonné de me voir : je peux m’y faire reconnaître. Donc c’est très important de se faire reconnaître. Troisièmement, Il faut que j’y défende mon poste, ma position. Si on me demande par exemple : « Monsieur, qu’est-ce que vous faites ici ? » – « Ah ! J’ai rendez-vous, je suis professeur ici et j’ai le droit de m’y promener ». Très rapidement vous pouvez vous trouver dans une position où on vous demande de vous défendre, de défendre votre position, votre légitimité. Autre logique que suit toute personne dans un monde social : elle essaie d’innover, d’apporter quelque chose, et puis elle entre en concurrence avec d’autres et elle coopère. Dans ma vie professionnelle, j’ai toujours vécu dans des mondes culturels où il y avait de très nombreuses disputes. Les gens se disputaient, étaient en tension, se haïssaient, se claquaient la porte au nez. Mais dans l’ensemble, l’institution continuait à fonctionner. Ça m’a toujours frappé. Finalement il y a une espèce d’entente, une coopération s’opère pour produire un bien culturel même si les gens ne sont pas d’accord, ne se supportent pas et se considèrent mal réciproquement. Voilà les logiques qui constituent le monde de l’art en question. Il y a un auteur américain, Howard Becker, sociologue dit « interactionniste », qui a appliqué ce schéma au monde qu’il a appelé « les mondes de l’art ». Il est convaincu que toute chose est le travail de quelqu’un… C’est une intuition formidable, ça ! Par conséquent l’art est une action collective d’un type tout à fait original. D’abord, les mondes de l’art sont symboliques : les acteurs travaillent à y produire du sens et pour eux le social donne le sens, l’interaction sociale dessine le sens. Par exemple un autre auteur beaucoup plus ancien, qui s’appelait Georges Villeneuve et était contemporain de Max Weber en Allemagne, disait que la société était constituée par l’emboîtement des associations d’individus, c’est-à-dire que la réunion de ce soir par exemple contribue à faire société. Si cette réunion avait été reportée, ça n’aurait pas fait chuter la société, mais on voit bien que les trois réunions qui se produisent ici contribuent chacune dans leur ordre extrêmement différent à faire société et à prolonger la société. Qu’est-ce que serait une société si nous étions enfermés dans nos familles, dans nos foyers ? Si nous ne pouvions jamais sortir de notre cuisine, de notre salle de séjour ? Sans cesse nous sommes attirés par une espèce de dialectique entre l’extérieur et l’intérieur. Nous sortons, nous rentrons en permanence. Le monde du négoce, le monde de l’associatif, le monde de la culture nous fait vivre sans cesse cette dialectique entre l’interne et l’externe. On produit du sens, le social donne le sens, l’interaction sociale dessine le sens et la société n’est pas vue d’en haut comme un ensemble qui nous surplombe, mais elle est constituée d’emboîtements d’associations, d’emboîtements de formes sociales différentes et de mondes sociaux différents. Deuxième point : les acteurs qui coopèrent produisent du sens, mais ils ont une finalité pratique. Les acteurs construisent des réseaux pour rendre efficaces leurs actions collectives. Il faut qu’à un moment donné on produise un film. Regardez comment on s’arrache les cheveux quand Monsieur Depardieu ne se lève pas assez tôt le matin ! On l’attend à 8 heures et il arrive à 11 heures ! Tout le monde attend que Monsieur Depardieu finisse par arriver. Il arrive à 11 heures ou 11 heures 30, il y a un petit moment de tension : « Qu’est-ce que tu fais ? On films qui réfléchissent sur eux-mêmes, qui montrent comment se fabrique ce bien culturel qu’est le film. Quelles sont les notions importantes pour comprendre ce monde de l’art ? Les mots importants, c’est le mot de « coopération », c’est le mot « étiquetage », c’est le mot « réseau », c’est le mot « interaction », c’est le mot « négociation » et finalement le mot « convention ». C’est le monde du contrat, ce n’est pas le monde de la carrière et du calcul rationnel comme dans le marché des œuvres. C’est un monde où on se construit des réseaux, on s’intègre dans des réseaux et on passe des contrats. Il y a des contrats entre des acteurs qui par ce biais produisent des œuvres et des événements culturels. Aujourd’hui, la culture dans son ensemble est totalement bouleversée par le numérique ; eh bien, le numérique implique en permanence que le monde culturel soit un monde de réseau et ces réseaux sont interindividuels, alors que les réseaux dont je parle dans le monde de l’art, ce sont des réseaux collectifs, des collectifs qui se créent à partir de pratiques. En quoi le monde culturel est-il différent d’un monde social ? Il y a peu de différences entre un monde culturel (par exemple la fabrication d’un film) et un monde social (par exemple la vie associative). Prenez n’importe quelle association : c’est un monde social qui se crée sous vos yeux. Quels sont les ingrédients de ce monde social, comment peut-on le caractériser ? Il y a plusieurs éléments. Premier élément : il y a un univers du discours qui se crée, ces gens parlent la même langue. On le voit quand on fabrique un film : il y a un jargon du monde social en question, qui est caractéristique ; et ce jargon, ce discours différencie ce monde social d’un autre monde social. C’est assez évident : quand vous êtes dans une association de pêcheurs à la ligne, vous avez certains mots, certains stéréotypes, certains préjugés de langage qui sont très différents de ceux que vous employez dans la fabrication d’un film. Prenez le corps enseignant : quels sont les mots qui reviennent le plus souvent quand il est réuni pour un conseil de classe ? Vous avez des mots qui tournent autour de la figure de l’élève, le bon élève, le mauvais élève, etc. Mais vous n’avez jamais le clap de fin ! Donc vous avez des discours qui sont spécifiques à chaque monde social. C’est une caractéristique que l’on trouve dans tous les mondes sociaux et dans les mondes culturels. Ça me paraît très important de le noter, parce que dans une réunion de commerçants, par exemple, vous allez avoir un discours tout à fait différent de celui d’une réunion de directeurs d’usine. Deuxième élément : tout monde social et tout monde culturel est défini par une activité première, une activité fondatrice, par exemple danser, par exemple diriger un orchestre, diriger un centre culturel, faire de la musique collectivement. C’est une activité primaire qui définit le monde social en question. Le cercle Gramsci, c’est un petit monde social qui est un peu intermittent parce qu’il ne vit pas au jour le jour, mais il est défini par un échange de paroles, par le fait de parler de problèmes importants pour la société, ça pourrait se définir et s’affiner comme ça. La réflexion du cercle Gramsci sur lui-même est encore à faire. Qu’est-ce qu’il fait ? Pourquoi le fait-il ? Même son histoire est à faire. Donc, toute cette activité première renvoie à une histoire. Troisième point important de ce monde social : des technologies spécifiques, des techniques de production. Comment produit-on ? Avec quelles techniques ? Les technologies de la fabrication du film sont très différentes des technologies de la fabrication d’un opéra ou d’une scène chorégraphique. Ce qui est très intéressant, c’est que quand vous parlez de culture, vous parlez à la fois d’art, de pratiques artistiques, et de professions. Un quatrième élément qui fait du monde social un monde à part, c’est le fait qu’il occupe un site. Il y a des structures, des équipements, des lieux de réunion, qui participent à la construction d’un discours. La salle Blanqui est une salle fondamentale pour le cercle Gramsci mais aussi pour d’autres associations, parce que ça permet l’échange de paroles, et puis ça regroupe les gens. Donc les lieux comme ça ne sont pas des lieux neutres. J’ai toujours cru à l’importance de la matérialité dans la sociologie. Je pense que regarder comment un village est construit, regarder où les gens habitent, ça donne déjà une clé sur la société que ce village supporte, dont ce village est la base. Quand vous habitez le 16ème vous n’habitez pas le 19ème ; ce ne sont pas les mêmes populations. Quand vous habitez le Marais vous n’habitez pas la place d’Italie. Ce qui est très intéressant, c’est cette morphologie qui constitue le site et qui permet de voir sur quoi repose une société et plus particulièrement un monde social. De ce point de vue-là, les mondes culturels reposent sur des sites, sur des institutions, sur des équipements, sur des structures et sur des lieux. Si on n’avait pas de lieux on n’aurait pas de sites, si on n’avait pas de sites on n’aurait pas de paroles, et si on n’avait pas de paroles on ne produirait pas des biens culturels. L’idée du site au sens large du terme nous situe et nous donne une situation, nous donne la possibilité de faire ou de ne pas faire. Dernier point : le monde social suppose des organisations avec une division du travail plus ou moins raffinée, c’est-à-dire que les gens n’y font pas la même chose. C’est pourquoi j’aime les défilés à la fin des films, qui d’ailleurs changent d’un pays à un autre : on voit presque à la longueur du défilé si le film est subventionné, s’il est à grand spectacle, si c’est un film plutôt d’art et d’essai, si le film est fait avec de grands moyens ou non. Donc il y a une division du travail qui s’opère. Cette division est remise en cause presque à chaque fois. Elle est remise en cause pour chaque fabrication d’un bien culturel, elle est plus ou moins raffinée, il y a des emplois qui sont doubles, des emplois qui sont plus ou moins réactifs, il y en a au contraire qui sont très spécialisés. Voilà comment je décrirais la structure d’un monde social ; mais il y a une infinité de mondes sociaux, plus ou moins visibles, plus ou moins hiérarchisés, plus ou moins imperméables, plus ou moins hétérogènes : des associations, des administrations, des institutions, des services publics. Tout ça, ce sont des mondes sociaux, des associations en particulier. Chacun a sa dominante : politique, intellectuelle, religieuse, artistique, scientifique, récréative, de loisirs… On trouve des logiques sociales analogues dans tous ces mondes sociaux et dans chacun. Qu’est-ce qu’il faut faire quand on entre dans le monde social ? Comment y entre-t-on ? Quel est le droit à l’entrée ? Comment je peux entrer dans la Franc-maçonnerie ? Il me faut un parrain ; si je n’ai pas de parrain je n’entre pas. Comment j’entre dans un parti politique ? Il me faut un parrain. C’est la question du droit d’accès. Comment j’entre dans une entreprise ? Il me faut un diplôme, sinon je n’entre pas. Donc votre liberté de faire ou de ne pas faire est conditionnée par le type de posture que vous avez, le statut qui est le vôtre, le diplôme que vous avez ou que vous n’avez pas. Vous ne pouvez pas prétendre à ce que vous n’êtes pas. Moi je suis professeur à la retraite ; je ne peux absolument pas prétendre à être médecin. Je ne serai jamais médecin. Je peux le regretter, ça peut me faire de la peine, mais de fait je ne n’ai jamais rien fait pour l’être. Je ne pourrai jamais être prêtre, ni dans une église catholique, ni pasteur protestant. Très rapidement les postures que vous pouvez avoir sont liées à des compétences ou à des ressources, et ce sont ces ressources que vous faites valoir pour entrer dans un monde social. Dans un monde social, on n’entre pas n’importe comment, c’est impossible. Même pour être étudiant, il faut le bac, il faut payer des frais d’inscription… Deuxième point : s’y faire reconnaître. Comment je me fais reconnaître comme légitime ? J’avais toute légitimité à être à la Faculté des lettres et des sciences humaines, d’ailleurs j’y allais en sifflotant, ça ne faisait pas peur ; mais quand j’entre dans une salle d’attente de médecin, déjà, j’ai pris un rendez-vous ; si je n’avais pas pris rendez-vous je n’y entrerais pas. Le rendez-vous me donne un droit d’entrée, alors que je peux me balader à la Fac de lettres sans raison précise et personne n’est étonné de me voir : je peux m’y faire reconnaître. Donc c’est très important de se faire reconnaître. Troisièmement, Il faut que j’y défende mon poste, ma position. Si on me demande par exemple : « Monsieur, qu’est-ce que vous faites ici ? » – « Ah ! J’ai rendez-vous, je suis professeur ici et j’ai le droit de m’y promener ». Très rapidement vous pouvez vous trouver dans une position où on vous demande de vous défendre, de défendre votre position, votre légitimité. Autre logique que suit toute personne dans un monde social : elle essaie d’innover, d’apporter quelque chose, et puis elle entre en concurrence avec d’autres et elle coopère. Dans ma vie professionnelle, j’ai toujours vécu dans des mondes culturels où il y avait de très nombreuses disputes. Les gens se disputaient, étaient en tension, se haïssaient, se claquaient la porte au nez. Mais dans l’ensemble, l’institution continuait à fonctionner. Ça m’a toujours frappé. Finalement il y a une espèce d’entente, une coopération s’opère pour produire un bien culturel même si les gens ne sont pas d’accord, ne se supportent pas et se considèrent mal réciproquement. Voilà les logiques qui constituent le monde de l’art en question. Il y a un auteur américain, Howard Becker, sociologue dit « interactionniste », qui a appliqué ce schéma au monde qu’il a appelé « les mondes de l’art ». Il est convaincu que toute chose est

le travail de quelqu’un… C’est une intuition formidable, ça ! Par conséquent l’art est une action collective d’un type tout à fait original. D’abord, les mondes de l’art sont symboliques : les acteurs travaillent à y produire du sens et pour eux le social donne le sens, l’interaction sociale dessine le sens. Par exemple un autre auteur beaucoup plus ancien, qui s’appelait Georges Villeneuve et était contemporain de Max Weber en Allemagne, disait que la société était constituée par l’emboîtement des associations d’individus, c’est-à-dire que la réunion de ce soir par exemple contribue à faire société. Si cette réunion avait été reportée, ça n’aurait pas fait chuter la société, mais on voit bien que les trois réunions qui se produisent ici contribuent chacune dans leur ordre extrêmement différent à faire société et à prolonger la société. Qu’est-ce que serait une société si nous étions enfermés dans nos familles, dans nos foyers ? Si nous ne pouvions jamais sortir de notre cuisine, de notre salle de séjour ? Sans cesse nous sommes attirés par une espèce de dialectique entre l’extérieur et l’intérieur. Nous sortons, nous rentrons en permanence. Le monde du négoce, le monde de l’associatif, le monde de la culture nous fait vivre sans cesse cette dialectique entre l’interne et l’externe. On produit du sens, le social donne le sens, l’interaction sociale dessine le sens et la société n’est pas vue d’en haut comme un ensemble qui nous surplombe, mais elle est constituée d’emboîtements d’associations, d’emboîtements de formes sociales différentes et de mondes sociaux différents. Deuxième point : les acteurs qui coopèrent produisent du sens, mais ils ont une finalité pratique. Les acteurs construisent des réseaux pour rendre efficaces leurs actions collectives. Il faut qu’à un moment donné on produise un film. Regardez comment on s’arrache les cheveux quand Monsieur Depardieu ne se lève pas assez tôt le matin ! On l’attend à 8 heures et il arrive à 11 heures ! Tout le monde attend que Monsieur Depardieu finisse par arriver. Il arrive à 11 heures ou 11 heures 30, il y a un petit moment de tension : « Qu’est-ce que tu fais ? On t’attend ! » Tout le monde râle, il y a des gens qui sont partis boire un café, etc. Il faut bien que l’on soit efficace et pour être efficace, il faut qu’à un moment donné tout le monde joue le jeu, même quand on n’est pas d’accord, même quand on est une star. La star elle aussi doit jouer le jeu, la star doit être à l’heure, il faut qu’elle soit correcte et si elle n’est pas correcte on le lui fait savoir et ses commandes risquent de diminuer. Il faut que l’on soit efficace et on pense que l’action collective est d’autant plus importante qu’elle est efficace. Elle est efficace parce qu’elle est collective. La force de ce deuxième modèle culturel, c’est que c’est le collectif qui fait l’efficacité. Quelquefois c’est « Marche ou crève » ; les 35 heures, ça n’existe pas dans la fabrication d’un film, alors que faire avec la loi ? Voilà la question qu’a posée tout de suite Pierre Bourdieu : « Mais que font-ils pour travailler ensemble sans trop de conflits et avec efficacité ? » Question que je posais tout à l’heure : un monde de l’art se présente comme un réseau de coopération qui relie les participants selon un ordre établi, mais en faisant cela on bénéficie des ressources acquises par tous, on gagne en réputation par exemple. Le fait d’avoir travaillé avec Depardieu finit par rejaillir sur vous, le fait de mettre Depardieu dans un film donne de la notoriété au film. On y va parce que c’est Depardieu qui joue dans le film plus que pour le sujet du film, donc il y a des phénomènes de transfert et des phénomènes de mimétisme qui s’opèrent et qui permettent de créer des réputations. En faisant cela, on fait vivre le modèle en question et on fait vivre le monde de l’art en question. Bourdieu critiquera ce modèle, parce que ce modèle ne replace pas les interactions qui se créent dans ce monde dans l’espace des luttes et des rapports de force objectifs. Il dit que c’est un modèle qui élimine l’idée d’une classe en conflit, d’emplois en conflit et donc à travers ça, on n’a que la superficie des choses, on ne voit pas ce qui se trame dans la structure de la société. Le champ culturel Le troisième modèle explicatif de la culture, que j’appelle « le champ culturel » en reprenant le terme de Bourdieu, est fondé sur la critique des deux précédents, c’est-à-dire la critique du marché des œuvres et la critique (pour insuffisance) du monde de l’art. Le travail de Bourdieu fait du champ culturel un outil critique. Il dit que l’on ne peut pas être un sociologue sans être un sociologue critique. Il réfléchit sur sa propre pratique de sociologue et sur la valeur des objets qu’il étudie. Premier point : cette idée que la culture est un champ, la religion est un champ, l’école est un champ, l’université est un champ culturel, espace social (parfois on emploie le terme « espace »), nous conduit à la première caractéristique de ce champ. La notion de champ permet de dévoiler ce qui se joue socialement entre les producteurs, la structure des œuvres, et les catégories sociales des publics. Je vais reprendre ces trois points. D’abord du côté des producteurs : les producteurs, ce sont des artistes, des gestionnaires, des conservateurs, des directeurs de galeries, des critiques, des mécènes. Les critiques produisent de l’art, les mécènes promeuvent une image d’un film ou l’image d’une œuvre. Donc, qu’est-ce qui se joue entre ces producteurs d’un côté, et de l’autre la structure des œuvres dont ils parlent, leur genre, leur style, leur degré d’innovation, leur renommée, et puis du côté de la demande les catégories sociales du public, les récepteurs ? Comment ces trois groupes se classent-ils entre eux et à l’égard des œuvres ? Qu’est-ce qui se joue dans cette tripolarité ? D’un côté les producteurs, de l’autre les œuvres et enfin le public ? Dans cette triangulation, c’est là que se crée le champ culturel dont parle Bourdieu. Il y a un deuxième point important, c’est que les producteurs de biens et d’œuvres, c’est-à-dire les artistes, les gestionnaires, les conservateurs, les directeurs de galeries, les élus régionaux, municipaux chargés de la culture ; tous ces producteurs d’œuvres sont aussi producteurs de croyances. Ils produisent des croyances en l’œuvre d’art et ils n’existent que parce qu’ils produisent des croyances. Ils n’existent que parce que des croyances en face d’eux les assurent de la légitimité de leur propre croyance. La notion de croyance est très importante chez Bourdieu : vous pouvez l’appliquer en permanence à toutes sortes de réunions. Vous ne venez ici que parce que vous croyez en la culture et en ma capacité à vous en parler. Nous sommes tous des croyants, des croyants non religieux, car ça n’a rien à voir avec la religion. La croyance religieuse a une spécificité tout à fait à part. Comment produire la croyance en une œuvre d’art ? Comment produire la croyance en un personnage central comme un comédien du type de Depardieu ? La croyance est tout à fait importante, et Bourdieu ajoute que les producteurs de croyance sont eux-mêmes en lutte pour des positions sociales dans leur propre domaine. Ils ne sont pas là seulement côte à côte, ils sont en lutte pour se faire reconnaître, pour être sur le devant de la scène, pour obtenir une renommée. Du côté du public, il y a aussi un autre problème qui se pose, toujours dans la question de ce champ culturel : les publics n’accèdent à l’art que s’ils sont dotés de certaines dispositions. Les dispositions qui leur permettent de comprendre, de décoder le sens d’une œuvre, d’en saisir la signification. Bourdieu reprend ici un terme utilisé au moyen-âge, celui d’« habitus ». Il faut avoir un habitus nous permettant de comprendre précisément le film que nous allons voir, d’en saisir le sens, de voir quels effets ce film peut avoir sur notre propre vie, quels effets nous pouvons en tirer pour nos relations sociales au quotidien, etc. D’une certaine manière, cet habitus nous dispose à mieux comprendre. Comment l’acquiert-on, cet habitus ? On l’acquiert par le milieu, ou bien on se le forge par l’école. Mais ces habitus sont différenciateurs, distinctifs, ce sont des dispositions que l’on pourrait appeler des jugements de goût. Il y a des choses qui nous plaisent et des choses qui nous déplaisent. Chaque fois qu’il y a du goût, il y a du dégoût y compris en matière culturelle. Regardez la manière dont, face à certaines expositions d’art contemporain, les gens réagissent avec dégoût ou mépris en disant « Ça, je peux en faire autant ». Ce qu’ils ne disent pas face à un autoportrait de Rembrandt. Le problème est donc de savoir comment on décode une œuvre, comment on lui donne une signification et quels sont les effets qu’on va en tirer. Quels sont les usages sociaux qu’on va en tirer ? Le champ culturel est un monde social en mouvement, en tension permanente sous tous ces aspects et c’est la position particulière de Bourdieu. Regardez par exemple comment les intermittents du spectacle techniciens se pensent par rapport aux intermittents du spectacle artistes. Il y a une dichotomie, une polarité qu’il faut étudier dans le monde de l’intermittence. Les gens qui règlent les projecteurs par exemple, ceux qui font les balances sont des intermittents du spectacle. Comment sont-ils regardés par les artistes ? Comment eux-mêmes regardent-ils les artistes ? Ils peuvent se dire : « Si je ne fais pas une bonne balance, l’artiste ne passera pas et le spectacle sera profondément décevant ». Ce rapport entre techniciens et artistes est analogue à la tension qu’il peut y avoir entre le monde ouvrier et le monde de la direction, ou patronal, et pourtant on les coiffe d’un même mot : intermittents du spectacle. En cela, le champ social culturel ressemble à d’autres champs sociaux : à celui de l’école, à celui du religieux, à celui de la santé, au littéraire, au politique ; ce que Bourdieu appelle les homologies culturales rend possible les analogies entre champs différents. Qu’est-ce que c’est, l’analogie ? Je donne un exemple très simple : « Vous prenez votre corps et vous dites que le bras est à la main ce que la jambe est au pied, mais jamais vous ne dites que la main c’est le pied, ou jamais vous ne dites que le bras c’est la jambe ». Vous faites une analogie entre des mondes différents et vous vous apercevez que ces mondes fonctionnent de la même façon, d’une manière analogique. Un monde de l’analogie rapproche, compare, mais jamais ne nie. Par exemple, l’hérésie religieuse, le moment ou Luther dit qu’il ne veut plus être catholique, ce n’est pas purement et simplement une négation de l’orthodoxie ; la gauche ne nie pas la droite ; la droite ne nie pas la gauche. En fait, ce sont des mondes qui fonctionnent d’une manière très parallèle. La droite permet à la gauche d’exister, et inversement, et l’hérésie permet à l’orthodoxie d’exister. L’orthodoxie secrète l’hérésie et l’hérésie conforte l’orthodoxie dans son orthodoxie. C’est parce qu’il y a des hérétiques que les orthodoxes peuvent dire : « C’est nous qui avons la vérité ». Mais les hérétiques disent : « Vous vous trompez, c’est nous qui sommes l’avant-garde de la vérité ». C’est vrai dans toutes sortes de mondes. Les mondes sociaux se comprennent à partir de toutes sortes d’analogies qui les rapprochent, qui nous les rendent familiers, fonctionnels. Les mondes ne sont pas aussi différents que cela. On peut se les représenter d’une manière quotidienne. Je pense qu’il y a des rapprochements très intéressants. Je montre toujours deux rapports comparables : l’un nous fait comprendre la structure et le fonctionnement de l’autre et l’autre nous fait comprendre la structure et le fonctionnement de l’un. La droite nous fait comprendre le fonctionnement de la gauche et vice versa. Exactement comme avec les primaires : les discours et les personnes sont différentes, mais structurellement ce sont deux choses qui vont fonctionner en parallèle. Et l’un n’existe que par l’autre. En fait, les champs culturels sont relatifs et n’existent que les uns par rapport aux autres. Et ce n’est pas la peine de se lancer des vilenies sur le plan idéologique. L’idéologie fonctionne comme cela. Enfin, le champ culturel est fondamentalement symbolique. Les biens culturels sont des biens symboliques. Dans cette notion entrent celle de valeur et celle de prix : si le bien culturel est un bien symbolique c’est qu’il a une valeur et un prix. Mais en même temps il a une valeur esthétique, il a une renommée en la personne de son créateur, en la personne de celui qui porte ce bien en question. Le séjour de Bourdieu en Algérie a été déterminant pour comprendre la dimension de la valeur symbolique. C’est à partir de l’étude qu’il a faite sur la société kabyle, qu’on comprend la dimension de la valeur symbolique qu’il donne aux choses et en particulier aux biens culturels. Il y a décrit des structures pré-capitalistes. A l’époque il est enseignant à l’université d’Alger. Il parcourt avec Abdelmalek Sayad le bled et la Kabylie, où il assiste à des marchés, et il observe de manière ethnographique ce qu’il voit. Il décrit des structures agricoles et villageoises pré-capitalistes, où les échanges de biens particuliers portent sur des valeurs symboliques. Par exemple on y échange le sens de l’honneur, du prestige, du défi, de la riposte. Certains mots sont considérés comme des défis. On est totalement étranger au monde économique du donnant-donnant : je paie, je reçois. Non. Les mots y ont une importance considérable, et c’est ça qui donne toute sa force symbolique aux échanges. Il va assimiler à cette époque-là les pièces symboliques pré-capitalistes aux biens culturels. Pour lui le monde culturel, artistique, est un monde économique à l’envers. A l’envers, parce que le calcul rationnel est toujours relativement dénigré. Vous ne trouverez pas un artiste qui va vous dire : « Mon œuvre vaut tant ». Je suis un créateur, je ne suis pas dans l’horizon marchand. Je me situe ailleurs. Et ça, on le voit jusque dans la façon dont les intermittents du spectacle vivent leur précarité. Il y en a qui ne gagnent même pas le SMIC et qui sont quand même très fiers d’être intermittents du spectacle films qui réfléchissent sur eux-mêmes, qui montrent comment se fabrique ce bien culturel qu’est le film. Quelles sont les notions importantes pour comprendre ce monde de l’art ? Les mots importants, c’est le mot de « coopération », c’est le mot « étiquetage », c’est le mot « réseau », c’est le mot « interaction », c’est le mot « négociation » et finalement le mot « convention ». C’est le monde du contrat, ce n’est pas le monde de la carrière et du calcul rationnel comme dans le marché des œuvres. C’est un monde où on se construit des réseaux, on s’intègre dans des réseaux et on passe des contrats. Il y a des contrats entre des acteurs qui par ce biais produisent des œuvres et des événements culturels. Aujourd’hui, la culture dans son ensemble est totalement bouleversée par le numérique ; eh bien, le numérique implique en permanence que le monde culturel soit un monde de réseau et ces réseaux sont interindividuels, alors que les réseaux dont je parle dans le monde de l’art, ce sont des réseaux collectifs, des collectifs qui se créent à partir de pratiques. En quoi le monde culturel est-il différent d’un monde social ? Il y a peu de différences entre un monde culturel (par exemple la fabrication d’un film) et un monde social (par exemple la vie associative). Prenez n’importe quelle association : c’est un monde social qui se crée sous vos yeux. Quels sont les ingrédients de ce monde social, comment peut-on le caractériser ? Il y a plusieurs éléments. Premier élément : il y a un univers du discours qui se crée, ces gens parlent la même langue. On le voit quand on fabrique un film : il y a un jargon du monde social en question, qui est caractéristique ; et ce jargon, ce discours différencie ce monde social d’un autre monde social. C’est assez évident : quand vous êtes dans une association de pêcheurs à la ligne, vous avez certains mots, certains stéréotypes, certains préjugés de langage qui sont très différents de ceux que vous employez dans la fabrication d’un film. Prenez le corps enseignant : quels sont les mots qui reviennent le plus souvent quand il est réuni pour un conseil de classe ? Vous avez des mots qui tournent autour de la figure de l’élève, le bon élève, le mauvais élève, etc. Mais vous n’avez jamais le clap de fin ! Donc vous avez des discours qui sont spécifiques à chaque monde social. C’est une caractéristique que l’on trouve dans tous les mondes sociaux et dans les mondes culturels. Ça me paraît très important de le noter, parce que dans une réunion de commerçants, par exemple, vous allez avoir un discours tout à fait différent de celui d’une réunion de directeurs d’usine. Deuxième élément : tout monde social et tout monde culturel est défini par une activité première, une activité fondatrice, par exemple danser, par exemple diriger un orchestre, diriger un centre culturel, faire de la musique collectivement. C’est une activité primaire qui définit le monde social en question. Le cercle Gramsci, c’est un petit monde social qui est un peu intermittent parce qu’il ne vit pas au jour le jour, mais il est défini par un échange de paroles, par le fait de parler de problèmes importants pour la société, ça pourrait se définir et s’affiner comme ça. La réflexion du cercle Gramsci sur lui-même est encore à faire. Qu’est-ce qu’il fait ? Pourquoi le fait-il ? Même son histoire est à faire. Donc, toute cette activité première renvoie à une histoire. Troisième point important de ce monde social : des technologies spécifiques, des techniques de production. Comment produit-on ? Avec quelles techniques ? Les technologies de la fabrication du film sont très différentes des technologies de la fabrication d’un opéra ou d’une scène chorégraphique. Ce qui est très intéressant, c’est que quand vous parlez de culture, vous parlez à la fois d’art, de pratiques artistiques, et de professions. Un quatrième élément qui fait du monde social un monde à part, c’est le fait qu’il occupe un site. Il y a des structures, des équipements, des lieux de réunion, qui participent à la construction d’un discours. La salle Blanqui est une salle fondamentale pour le cercle Gramsci mais aussi pour d’autres associations, parce que ça permet l’échange de paroles, et puis ça regroupe les gens. Donc les lieux comme ça ne sont pas des lieux neutres. J’ai toujours cru à l’importance de la matérialité dans la sociologie. Je pense que regarder comment un village est construit, regarder où les gens habitent, ça donne déjà une clé sur la société que ce village supporte, dont ce village est la base. Quand vous habitez le 16ème vous n’habitez pas le 19ème ; ce ne sont pas les mêmes populations. Quand vous habitez le Marais vous n’habitez pas la place d’Italie. Ce qui est très intéressant, c’est cette morphologie qui constitue le site et qui permet de voir sur quoi repose une société et plus particulièrement un monde social. De ce point de vue-là, les mondes culturels reposent sur des sites, sur des institutions, sur des équipements, sur des structures et sur des lieux. Si on n’avait pas de lieux on n’aurait pas de sites, si on n’avait pas de sites on n’aurait pas de paroles, et si on n’avait pas de paroles on ne produirait pas des biens culturels. L’idée du site au sens large du terme nous situe et nous donne une situation, nous donne la possibilité de faire ou de ne pas faire. Dernier point : le monde social suppose des organisations avec une division du travail plus ou moins raffinée, c’est-à-dire que les gens n’y font pas la même chose. C’est pourquoi j’aime les défilés à la fin des films, qui d’ailleurs changent d’un pays à un autre : on voit presque à la longueur du défilé si le film est subventionné, s’il est à grand spectacle, si c’est un film plutôt d’art et d’essai, si le film est fait avec de grands moyens ou non. Donc il y a une division du travail qui s’opère. Cette division est remise en cause presque à chaque fois. Elle est remise en cause pour chaque fabrication d’un bien culturel, elle est plus ou moins raffinée, il y a des emplois qui sont doubles, des emplois qui sont plus ou moins réactifs, il y en a au contraire qui sont très spécialisés. Voilà comment je décrirais la structure d’un monde social ; mais il y a une infinité de mondes sociaux, plus ou moins visibles, plus ou moins hiérarchisés, plus ou moins imperméables, plus ou moins hétérogènes : des associations, des administrations, des institutions, des services publics. Tout ça, ce sont des mondes sociaux, des associations en particulier. Chacun a sa dominante : politique, intellectuelle, religieuse, artistique, scientifique, récréative, de loisirs… On trouve des logiques sociales analogues dans tous ces mondes sociaux et dans chacun. Qu’est-ce qu’il faut faire quand on entre dans le monde social ? Comment y entre-t-on ? Quel est le droit à l’entrée ? Comment je peux entrer dans la Franc-maçonnerie ? Il me faut un parrain ; si je n’ai pas de parrain je n’entre pas. Comment j’entre dans un parti politique ? Il me faut un parrain. C’est la question du droit d’accès. Comment j’entre dans une entreprise ? Il me faut un diplôme, sinon je n’entre pas. Donc votre liberté de faire ou de ne pas faire est conditionnée par le type de posture que vous avez, le statut qui est le vôtre, le diplôme que vous avez ou que vous n’avez pas. Vous ne pouvez pas prétendre à ce que vous n’êtes pas. Moi je suis professeur à la retraite ; je ne peux absolument pas prétendre à être médecin. Je ne serai jamais médecin. Je peux le regretter, ça peut me faire de la peine, mais de fait je ne n’ai jamais rien fait pour l’être. Je ne pourrai jamais être prêtre, ni dans une église catholique, ni pasteur protestant. Très rapidement les postures que vous pouvez avoir sont liées à des compétences ou à des ressources, et ce sont ces ressources que vous faites valoir pour entrer dans un monde social. Dans un monde social, on n’entre pas n’importe comment, c’est impossible. Même pour être étudiant, il faut le bac, il faut payer des frais d’inscription… Deuxième point : s’y faire reconnaître. Comment je me fais reconnaître comme légitime ? J’avais toute légitimité à être à la Faculté des lettres et des sciences humaines, d’ailleurs j’y allais en sifflotant, ça ne faisait pas peur ; mais quand j’entre dans une salle d’attente de médecin, déjà, j’ai pris un rendez-vous ; si je n’avais pas pris rendez-vous je n’y entrerais pas. Le rendez-vous me donne un droit d’entrée, alors que je peux me balader à la Fac de lettres sans raison précise et personne n’est étonné de me voir : je peux m’y faire reconnaître. Donc c’est très important de se faire reconnaître. Troisièmement, Il faut que j’y défende mon poste, ma position. Si on me demande par exemple : « Monsieur, qu’est-ce que vous faites ici ? » – « Ah ! J’ai rendez-vous, je suis professeur ici et j’ai le droit de m’y promener ». Très rapidement vous pouvez vous trouver dans une position où on vous demande de vous défendre, de défendre votre position, votre légitimité. Autre logique que suit toute personne dans un monde social : elle essaie d’innover, d’apporter quelque chose, et puis elle entre en concurrence avec d’autres et elle coopère. Dans ma vie professionnelle, j’ai toujours vécu dans des mondes culturels où il y avait de très nombreuses disputes. Les gens se disputaient, étaient en tension, se haïssaient, se claquaient la porte au nez. Mais dans l’ensemble, l’institution continuait à fonctionner. Ça m’a toujours frappé. Finalement il y a une espèce d’entente, une coopération s’opère pour produire un bien culturel même si les gens ne sont pas d’accord, ne se supportent pas et se considèrent mal réciproquement. Voilà les logiques qui constituent le monde de l’art en question. Il y a un auteur américain, Howard Becker, sociologue dit « interactionniste », qui a appliqué ce schéma au monde qu’il a appelé « les mondes de l’art ». Il est convaincu que toute chose est

le travail de quelqu’un… C’est une intuition formidable, ça ! Par conséquent l’art est une action collective d’un type tout à fait original. D’abord, les mondes de l’art sont symboliques : les acteurs travaillent à y produire du sens et pour eux le social donne le sens, l’interaction sociale dessine le sens. Par exemple un autre auteur beaucoup plus ancien, qui s’appelait Georges Villeneuve et était contemporain de Max Weber en Allemagne, disait que la société était constituée par l’emboîtement des associations d’individus, c’est-à-dire que la réunion de ce soir par exemple contribue à faire société. Si cette réunion avait été reportée, ça n’aurait pas fait chuter la société, mais on voit bien que les trois réunions qui se produisent ici contribuent chacune dans leur ordre extrêmement différent à faire société et à prolonger la société. Qu’est-ce que serait une société si nous étions enfermés dans nos familles, dans nos foyers ? Si nous ne pouvions jamais sortir de notre cuisine, de notre salle de séjour ? Sans cesse nous sommes attirés par une espèce de dialectique entre l’extérieur et l’intérieur. Nous sortons, nous rentrons en permanence. Le monde du négoce, le monde de l’associatif, le monde de la culture nous fait vivre sans cesse cette dialectique entre l’interne et l’externe. On produit du sens, le social donne le sens, l’interaction sociale dessine le sens et la société n’est pas vue d’en haut comme un ensemble qui nous surplombe, mais elle est constituée d’emboîtements d’associations, d’emboîtements de formes sociales différentes et de mondes sociaux différents. Deuxième point : les acteurs qui coopèrent produisent du sens, mais ils ont une finalité pratique. Les acteurs construisent des réseaux pour rendre efficaces leurs actions collectives. Il faut qu’à un moment donné on produise un film. Regardez comment on s’arrache les cheveux quand Monsieur Depardieu ne se lève pas assez tôt le matin ! On l’attend à 8 heures et il arrive à 11 heures ! Tout le monde attend que Monsieur Depardieu finisse par arriver. Il arrive à 11 heures ou 11 heures 30, il y a un petit moment de tension : « Qu’est-ce que tu fais ? On t’attend ! » Tout le monde râle, il y a des gens qui sont partis boire un café, etc. Il faut bien que l’on soit efficace et pour être efficace, il faut qu’à un moment donné tout le monde joue le jeu, même quand on n’est pas d’accord, même quand on est une star. La star elle aussi doit jouer le jeu, la star doit être à l’heure, il faut qu’elle soit correcte et si elle n’est pas correcte on le lui fait savoir et ses commandes risquent de diminuer. Il faut que l’on soit efficace et on pense que l’action collective est d’autant plus importante qu’elle est efficace. Elle est efficace parce qu’elle est collective. La force de ce deuxième modèle culturel, c’est que c’est le collectif qui fait l’efficacité. Quelquefois c’est « Marche ou crève » ; les 35 heures, ça n’existe pas dans la fabrication d’un film, alors que faire avec la loi ? Voilà la question qu’a posée tout de suite Pierre Bourdieu : « Mais que font-ils pour travailler ensemble sans trop de conflits et avec efficacité ? » Question que je posais tout à l’heure : un monde de l’art se présente comme un réseau de coopération qui relie les participants selon un ordre établi, mais en faisant cela on bénéficie des ressources acquises par tous, on gagne en réputation par exemple. Le fait d’avoir travaillé avec Depardieu finit par rejaillir sur vous, le fait de mettre Depardieu dans un film donne de la notoriété au film. On y va parce que c’est Depardieu qui joue dans le film plus que pour le sujet du film, donc il y a des phénomènes de transfert et des phénomènes de mimétisme qui s’opèrent et qui permettent de créer des réputations. En faisant cela, on fait vivre le modèle en question et on fait vivre le monde de l’art en question. Bourdieu critiquera ce modèle, parce que ce modèle ne replace pas les interactions qui se créent dans ce monde dans l’espace des luttes et des rapports de force objectifs. Il dit que c’est un modèle qui élimine l’idée d’une classe en conflit, d’emplois en conflit et donc à travers ça, on n’a que la superficie des choses, on ne voit pas ce qui se trame dans la structure de la société. Le champ culturel Le troisième modèle explicatif de la culture, que j’appelle « le champ culturel » en reprenant le terme de Bourdieu, est fondé sur la critique des deux précédents, c’est-à-dire la critique du marché des œuvres et la critique (pour insuffisance) du monde de l’art. Le travail de Bourdieu fait du champ culturel un outil critique. Il dit que l’on ne peut pas être un sociologue sans être un sociologue critique. Il réfléchit sur sa propre pratique de sociologue et sur la valeur des objets qu’il étudie. Premier point : cette idée que la culture est un champ, la religion est un champ, l’école est un champ, l’université est un champ culturel, espace social (parfois on emploie le terme « espace »), nous conduit à la première caractéristique de ce champ. La notion de champ permet de dévoiler ce qui se joue socialement entre les producteurs, la structure des œuvres, et les catégories sociales des publics. Je vais reprendre ces trois points. D’abord du côté des producteurs : les producteurs, ce sont des artistes, des gestionnaires, des conservateurs, des directeurs de galeries, des critiques, des mécènes. Les critiques produisent de l’art, les mécènes promeuvent une image d’un film ou l’image d’une œuvre. Donc, qu’est-ce qui se joue entre ces producteurs d’un côté, et de l’autre la structure des œuvres dont ils parlent, leur genre, leur style, leur degré d’innovation, leur renommée, et puis du côté de la demande les catégories sociales du public, les récepteurs ? Comment ces trois groupes se classent-ils entre eux et à l’égard des œuvres ? Qu’est-ce qui se joue dans cette tripolarité ? D’un côté les producteurs, de l’autre les œuvres et enfin le public ? Dans cette triangulation, c’est là que se crée le champ culturel dont parle Bourdieu. Il y a un deuxième point important, c’est que les producteurs de biens et d’œuvres, c’est-à-dire les artistes, les gestionnaires, les conservateurs, les directeurs de galeries, les élus régionaux, municipaux chargés de la culture ; tous ces producteurs d’œuvres sont aussi producteurs de croyances. Ils produisent des croyances en l’œuvre d’art et ils n’existent que parce qu’ils produisent des croyances. Ils n’existent que parce que des croyances en face d’eux les assurent de la légitimité de leur propre croyance. La notion de croyance est très importante chez Bourdieu : vous pouvez l’appliquer en permanence à toutes sortes de réunions. Vous ne venez ici que parce que vous croyez en la culture et en ma capacité à vous en parler. Nous sommes tous des croyants, des croyants non religieux, car ça n’a rien à voir avec la religion. La croyance religieuse a une spécificité tout à fait à part. Comment produire la croyance en une œuvre d’art ? Comment produire la croyance en un personnage central comme un comédien du type de Depardieu ? La croyance est tout à fait importante, et Bourdieu ajoute que les producteurs de croyance sont eux-mêmes en lutte pour des positions sociales dans leur propre domaine. Ils ne sont pas là seulement côte à côte, ils sont en lutte pour se faire reconnaître, pour être sur le devant de la scène, pour obtenir une renommée. Du côté du public, il y a aussi un autre problème qui se pose, toujours dans la question de ce champ culturel : les publics n’accèdent à l’art que s’ils sont dotés de certaines dispositions. Les dispositions qui leur permettent de comprendre, de décoder le sens d’une œuvre, d’en saisir la signification. Bourdieu reprend ici un terme utilisé au moyen-âge, celui d’« habitus ». Il faut avoir un habitus nous permettant de comprendre précisément le film que nous allons voir, d’en saisir le sens, de voir quels effets ce film peut avoir sur notre propre vie, quels effets nous pouvons en tirer pour nos relations sociales au quotidien, etc. D’une certaine manière, cet habitus nous dispose à mieux comprendre. Comment l’acquiert-on, cet habitus ? On l’acquiert par le milieu, ou bien on se le forge par l’école. Mais ces habitus sont différenciateurs, distinctifs, ce sont des dispositions que l’on pourrait appeler des jugements de goût. Il y a des choses qui nous plaisent et des choses qui nous déplaisent. Chaque fois qu’il y a du goût, il y a du dégoût y compris en matière culturelle. Regardez la manière dont, face à certaines expositions d’art contemporain, les gens réagissent avec dégoût ou mépris en disant « Ça, je peux en faire autant ». Ce qu’ils ne disent pas face à un autoportrait de Rembrandt. Le problème est donc de savoir comment on décode une œuvre, comment on lui donne une signification et quels sont les effets qu’on va en tirer. Quels sont les usages sociaux qu’on va en tirer ? Le champ culturel est un monde social en mouvement, en tension permanente sous tous ces aspects et c’est la position particulière de Bourdieu. Regardez par exemple comment les intermittents du spectacle techniciens se pensent par rapport aux intermittents du spectacle artistes. Il y a une dichotomie, une polarité qu’il faut étudier dans le monde de l’intermittence. Les gens qui règlent les projecteurs par exemple, ceux qui font les balances sont des intermittents du spectacle. Comment sont-ils regardés par les artistes ? Comment eux-mêmes regardent-ils les artistes ? Ils peuvent se dire : « Si je ne fais pas une bonne balance, l’artiste ne passera pas et le spectacle sera profondément décevant ». Ce rapport entre techniciens et artistes est analogue à la tension qu’il peut y avoir entre le monde ouvrier et le monde de la direction, ou patronal, et pourtant on les coiffe d’un même mot : intermittents du spectacle. En cela, le champ social culturel ressemble à d’autres champs sociaux : à

celui de l’école, à celui du religieux, à celui de la santé, au littéraire, au politique ; ce que Bourdieu appelle les homologies culturales rend possible les analogies entre champs différents. Qu’est-ce que c’est, l’analogie ? Je donne un exemple très simple : « Vous prenez votre corps et vous dites que le bras est à la main ce que la jambe est au pied, mais jamais vous ne dites que la main c’est le pied, ou jamais vous ne dites que le bras c’est la jambe ». Vous faites une analogie entre des mondes différents et vous vous apercevez que ces mondes fonctionnent de la même façon, d’une manière analogique. Un monde de l’analogie rapproche, compare, mais jamais ne nie. Par exemple, l’hérésie religieuse, le moment ou Luther dit qu’il ne veut plus être catholique, ce n’est pas purement et simplement une négation de l’orthodoxie ; la gauche ne nie pas la droite ; la droite ne nie pas la gauche. En fait, ce sont des mondes qui fonctionnent d’une manière très parallèle. La droite permet à la gauche d’exister, et inversement, et l’hérésie permet à l’orthodoxie d’exister. L’orthodoxie secrète l’hérésie et l’hérésie conforte l’orthodoxie dans son orthodoxie. C’est parce qu’il y a des hérétiques que les orthodoxes peuvent dire : « C’est nous qui avons la vérité ». Mais les hérétiques disent : « Vous vous trompez, c’est nous qui sommes l’avant-garde de la vérité ». C’est vrai dans toutes sortes de mondes. Les mondes sociaux se comprennent à partir de toutes sortes d’analogies qui les rapprochent, qui nous les rendent familiers, fonctionnels. Les mondes ne sont pas aussi différents que cela. On peut se les représenter d’une manière quotidienne. Je pense qu’il y a des rapprochements très intéressants. Je montre toujours deux rapports comparables : l’un nous fait comprendre la structure et le fonctionnement de l’autre et l’autre nous fait comprendre la structure et le fonctionnement de l’un. La droite nous fait comprendre le fonctionnement de la gauche et vice versa. Exactement comme avec les primaires : les discours et les personnes sont différentes, mais structurellement ce sont deux choses qui vont fonctionner en parallèle. Et l’un n’existe que par l’autre. En fait, les champs culturels sont relatifs et n’existent que les uns par rapport aux autres. Et ce n’est pas la peine de se lancer des vilenies sur le plan idéologique. L’idéologie fonctionne comme cela. Enfin, le champ culturel est fondamentalement symbolique. Les biens culturels sont des biens symboliques. Dans cette notion entrent celle de valeur et celle de prix : si le bien culturel est un bien symbolique c’est qu’il a une valeur et un prix. Mais en même temps il a une valeur esthétique, il a une renommée en la personne de son créateur, en la personne de celui qui porte ce bien en question. Le séjour de Bourdieu en Algérie a été déterminant pour comprendre la dimension de la valeur symbolique. C’est à partir de l’étude qu’il a faite sur la société kabyle, qu’on comprend la dimension de la valeur symbolique qu’il donne aux choses et en particulier aux biens culturels. Il y a décrit des structures pré-capitalistes. A l’époque il est enseignant à l’université d’Alger. Il parcourt avec Abdelmalek Sayad le bled et la Kabylie, où il assiste à des marchés, et il observe de manière ethnographique ce qu’il voit. Il décrit des structures agricoles et villageoises pré-capitalistes, où les échanges de biens particuliers portent sur des valeurs symboliques. Par exemple on y échange le sens de l’honneur, du prestige, du défi, de la riposte. Certains mots sont considérés comme des défis. On est totalement étranger au monde économique du donnant-donnant : je paie, je reçois. Non. Les mots y ont une importance considérable, et c’est ça qui donne toute sa force symbolique aux échanges. Il va assimiler à cette époque-là les pièces symboliques pré-capitalistes aux biens culturels. Pour lui le monde culturel, artistique, est un monde économique à l’envers. A l’envers, parce que le calcul rationnel est toujours relativement dénigré. Vous ne trouverez pas un artiste qui va vous dire : « Mon œuvre vaut tant ». Je suis un créateur, je ne suis pas dans l’horizon marchand. Je me situe ailleurs. Et ça, on le voit jusque dans la façon dont les intermittents du spectacle vivent leur précarité. Il y en a qui ne gagnent même pas le SMIC et qui sont quand même très fiers d’être intermittents du spectacle parce que, au fond, économiquement précaires, ils sont fiers et heureux de travailler pour l’art, quasiment sur un mode désintéressé, ce qui rejoint d’une certaine manière la critique du jugement de Kant, c’est-à-dire que le beau plaît d’une manière désintéressée. On échange des symboles, des paroles qui nous touchent au cœur, mais ce ne sont pas des échanges économiques, c’est un monde économique à l’envers en quelque sorte. On voit bien qu’il y a un marché de l’art derrière tout ça, mais le marché de l’art est mis de côté, il n’est pas exprimé en premier. Vous entrez dans un atelier d’artiste : ce n’est pas le prix de l’art qui va être mis en avant, mais l’œuvre elle-même ; c’est une sociologie des œuvres et non pas des prix, ce n’est pas une sociologie du marché. Voilà les trois modèles qui me semblent importants pour comprendre la culture. Mais on voit bien que par leur évolution technique rapide, leurs transformations économiques, les reclassements de leur hiérarchie par effet de mode, les faits culturels aujourd’hui tels qu’ils sont vécus et pratiqués nous obligent à relativiser les connaissances, les catégories et les modèles explicatifs que nous en avons. Le chercheur se doit de les rattacher à des contextes socio-économiques, à des situations de travail, de loisirs ou de divertissement. Il faut penser au fait que les acteurs culturels sont des travailleurs. Tous ceux qui occupent un emploi culturel sont des travailleurs alors que leur public (cinéma, concert, expositions) est composé de gens hors travail : ils sont dans le loisir, le temps libre. En face d’eux ils ont des travailleurs. La grève des intermittents du spectacle a rappelé à toutes et à tous que dans les coulisses de l’art il y a des travailleurs ordinaires, qui sont « infatigables » parce qu’ils se donnent souvent sans compter et qu’ils se trouvent devant des tâches à accomplir parce qu’il en va de la fabrication d’une œuvre d’art ou d’un bien culturel. Au lieu de partir d’un concept, la culture (que je traiterais philosophiquement à la manière de Socrate : « Qu’est-ce que c’est que la culture ?»), inlassablement définie, redéfinie dans son équivocité permanente, il me paraît plus pertinent de partir des biens et des pratiques de culture, ce qui est à la fois disponible sur un marché (objets, artefacts, tableaux, expositions, etc.) mais aussi les services qui en assurent la diffusion, la promotion, les usages sociaux. La culture concerne d’abord des objets, me semble-t-il. Toute institution culturelle a besoin de s’appuyer sur une culture objective, sur une culture d’objets. Au fond c’est en se fondant sur ces objets culturels, matériels ou non, que la culture et sa sociologie va pouvoir se développer en l’associant à des êtres, des pratiques, des idées, plus ou moins durables et institutionnalisés. Je vais vous donner trois exemple : quand vous voyez comment la langue se présente à nous – la langue française, elle est d’abord objectivée, réifiée dans et par des dictionnaires. Dans un dictionnaire vous avez une langue chosifiée avec des définitions en quelque sorte closes sur elles-mêmes. Vous cherchez par exemple le mot « beauté ». Vous aurez plein d’exemples (la beauté chez Pascal, chez Kant, etc.). En fait vous êtes devant un stock figé. La langue apparaît d’abord comme définie, réifiée. Une sorte de chose. Vous prenez le cas des chansons folkloriques, populaires : elles sont enregistrées sur des supports matériels (CD, cassettes), donc elles sont objectivées. Regardez ce qu’on utilise matériellement pour produire une œuvre d’art qui est elle-même un produit matériel ; même la musique que vous écoutez est fondée sur des partitions musicales qui nous permettent de la reproduire à l’infini. Ce que l’on ne saura jamais, c’est ce que les gens ont ressenti en entendant la première fois une symphonie de Beethoven. Cette objectivation est nécessaire si l’on veut avoir accès à la culture. Deuxième exemple : les rites, profanes ou sacrés, aussi bien une liturgie que le rite du repas, des politesses, etc., tous ces rites qui sont en quelque sorte pré-structurés, qui font que les gens s’attendent à quelque chose. Ils sont associés à des objets, transformés en eux, et eux-mêmes rappellent le rite. Par exemple avec cette soirée, vous vous attendiez à ce qu’une personne prenne la parole, et les absents auront la transcription en recevant La Lettre du cercle Gramsci. Troisième point, les croyances se nouent étroitement avec la trame des romans, des livres : si on ne les avait pas, nos croyances ne se renouvelleraient pas. A un moment donné on adhère au thème d’un livre. Il n’existe pas de représentation qui ne s’enracine dans quelque matérialité. Point de culture qui ne s’appuie sur une pluralité des supports physiques. Aujourd’hui on le voit d’autant plus que ce monde numérique nous assaille. Je pourrais vous lister la réalisation de la culture dans ces objets, les choses matérielles, techniques, les ustensiles de cuisine, les objets d’art, sculpture, peinture, collections, les monuments, les lieux de mémoires, les programmations culturelles, les équipements, les savoirs transmis, les livres, les partitions de musiques, les institutions… même dans les modes de vie et les traditions, vous avez des éléments qui symboliquement nous renvoient à la culture et cette liste n’est pas achevée. Compte-rendu réalisé par Monique Broussaud.

TRIBUNE

 

 

 

 

 

Le travail du Commun – Pascal Nicolas-Le-Strat

Afficher l'image d'origine  « Cette lecture du commun en tant que « commun oppositionnel » apparaît depuis peu dans mon travail ; elle trouve son origine dans la contribution à deux séminaires, d’abord, le vendredi 27 février 2015, au séminaire « Les Communs, l’État et le marché comme système » organisé au CERSA (Centre d’Études et de Recherches de Sciences Administratives et Politiques) par Danielle Bourcier, Gilles Hériard Dubreuil et Sylvain Lavelle, et, ensuite, le 15 avril dans le cadre du séminaire « Le commun entre travail et institutions » (en lien avec le séminaire « Capitalisme cognitif » et le projet européen D-Dent) animé par Carlo Vercellone et Gérard Doublet. Lors de ce séminaire, je suis intervenu de concert avec Toni Negri.

[Ce texte est une première version, encore au travail. Version du 22 avril 2015]

La question du commun rencontre un écho grandissant dans le débat public. Et je ne suis pas sûr qu’il faille toujours s’en féliciter. Elle est fréquemment réduite à une simple affaire de bon usage des ressources – l’administration responsable et soutenable des biens communs ; elle est, de la sorte, dépouillée de sa réelle densité politique et dépossédée de sa portée critique. Je regrette aussi que trop souvent les enjeux du commun soient discutés sans être rapportés aux pratiques sociales sans lesquelles, pourtant, l’idée même de commun s’évapore – des pratiques de coopération, de communalisation ou encore de démocratie radicale. Le commun sera politique ou ne sera pas. Il sera rebelle ou ne sera pas. Il sera coopération ou ne sera pas. Je partage les thèses de Toni Negri et Michael Hardt qui ne dissocient jamais le commun des pratiques collectives qui le constituent en commun, comme commun. « L’homme du commun est donc une personne ordinaire qui s’acquitte d’une tâche extraordinaire […] : découvrir des mécanismes permettant d’administrer, de développer et de soutenir la richesse commune à travers la participation démocratique […]. Nous avons déjà passé en revue certaines des conditions nécessaires à l’accomplissement de ces tâches : la capacité à produire du lien social, le pouvoir des singularités qui communiquent à travers leurs différences, la sécurité réelle de ceux qui n’ont plus peur et la capacité d’agir politiquement de façon démocratique. L’homme du commun est un participant constituant » [1].

Comment éviter que les enjeux fondamentaux du commun ne rejoignent la panoplie des instruments politiques – pourtant d’intérêt collectif majeur – que l’État est parvenu à technocratiser et à aseptiser, dans l’intention évidente de les dépolitiser [2]. La liste est longue, entre les démarches participatives, la démocratie de proximité ou encore les dynamiques de développement. Le commun, lui aussi, peut parfaitement être capté par cet appareil d’État qui s’avilit depuis longtemps en un simple « atelier de réparation capitaliste », selon l’heureuse expression d’Oskar Negt [3], ou de réparation budgétaire pour le formuler dans l’esprit du moment.

Le commun sera oppositionnel ou ne sera pas

Pour contrer cette falsification théorique et politique, je choisis de formuler le commun dans les termes d’un « commun oppositionnel ». Je le fais évidemment en inscrivant mes pas à la suite d’Oskar Negt et sa théorie de l’espace public oppositionnel. Oskar Negt adresse une objection politique substantielle à Jürgen Habermas qui a théorisé l’espace public [4] dans sa forme historique bourgeoise et l’a érigée en universel. Le prolétariat a pourtant été en capacité, historiquement, de développer un espace public en rupture, en opposition – un espace avec ses institutions propres (partis politiques et syndicats), son langage politique et ses formes de publicisation (tracts, journaux, assemblées générales, manifestations) et, conséquemment, ses espaces de débats et de délibérations (les congrès syndicaux, les Internationales ouvrières). La forme bourgeoise de l’espace public – qui institue un citoyen abstrait, dissocié de son expérience concrète de vie, supposé argumenter de façon « éclairée » ses opinions de façon aussi éloignée que possible du tumulte de la vie – ne saurait prétendre à l’universalité, sauf à gommer de l’histoire la capacité de tous les mouvements sociaux (mouvement de décolonisation, luttes ouvrières, revendications féministes…) à constituer en leur sein les espaces indispensables à leur vie démocratique.

Le commun s’inscrit d’évidence dans cette filiation ; il fait mouvement au sein de la société et la met en mouvement en portant à un haut degré de radicalité son opposition à l’artificialisation (la chosification) de la vie provoquée par la logique de marché (n’importe quel besoin ou attente peut être converti en marchandise, en bien de consommation) et sa dépossession opérée par l’État (tous les besoins et les attentes sont conformés par les administrations publiques en vue de leur « bonne » gestion). La lutte pour le commun rejoint donc la longue et riche histoire des soulèvements et des rébellions. Le commun est lutte. Le commun sera lutte ou ne sera pas. En lui adjoignant le qualificatif d’oppositionnel, j’ai bien conscience d’avancer de manière tautologique. Le commun est oppositionnel ou n’est pas. Mais je prends quand même le risque de ce pléonasme pour m’assurer que la portée critique et subversive inhérente, consubstantielle, au commun ne lui sera pas arrachée et confisquée. J’espère que le commun ne sera pas spolié de sa radicalité. Cette vigilance politique peut sans doute justifier l’ajout d’un adjectif quelque peu superfétatoire.

Le commun constitue, comme tel, en soi, un « espace public oppositionnel » ; il assimile cette dynamique. Il ne peut pas se déployer sans l’intégrer substantiellement.

À l’encontre de l’approche politique d’Habermas, qui se donne pour seul horizon de pensée et d’action les institutions politiques existantes, Negt atteste donc la capacité des « subjectivités rebelles » à inventer et réinventer les formes politiques indispensables à l’expression de leurs espoirs et à l’accomplissement de leurs expériences de vie et de travail. Habermas raisonne uniquement sur le versant institué du politique, Negt, pour sa part, sur son versant instituant, en s’efforçant également, qui plus est, d’appréhender les interactions entre les forces émergentes et les institutions établies. Il lui paraît « urgent d’examiner de plus près les relations spécifiques que l’espace public bourgeois et institutionnalisé (qui se limite à mon sens à la simple répartition des opinions existantes, débouchant sur du travail mort) entretient avec les processus sociaux vivants de l’espace public d’opposition ». Oskar Negt promeut donc une conception élargie de l’espace public qui « désigne tous les potentiels humains rebelles, à la recherche d’un mode d’expression propre. Ce concept étendu d’espace public intègre le domaine de la production et de la sphère privée, à partir desquels des potentiels politiques peuvent être mobilisés » [5].

Si je fais mienne sa perspective, je dirais donc que le « commun », à l’égal des autres dynamiques de transformation sociale (lutte anticoloniale, mouvement féministe, squats et occupations…), ne peut pas « changer la misère des vieilles formes publiques étiolées de la société sans développer des structures propres et autonomes d’un espace public critique, oppositionnel et complet, permettant d’englober l’ensemble de la vie humaine » [6]. Ce que d’évidence l’espace public dominant – institutionnellement existant – ne parvient pas à faire et se refusera toujours à faire.

Le « commun oppositionnel » que j’appelle de mes vœux se construira donc – si je continue à écrire avec les mots de Negt – avec « la multitude d’initiatives citoyennes, de squats et de luttes pour la préservation des quartiers, de centres culturels et de maisons de jeunes indépendants au sein desquels la jeunesse échappe au contrôle des institutions, sachant que l’ensemble converge vers une conviction commune : la lutte contre le capitalisme est devenue une cause de la vie quotidienne des hommes […] » [7].

Qu’est-ce qui se produit quand les laissés-pour-compte entrent en mouvement et prennent la parole ? Est-ce inéluctable que leur parole oppositionnelle se délite progressivement, faute de cadres institutionnels capables de l’accueillir durablement et de lui permettre de s’élaborer, ou se corrompt dans la concurrence électorale ou la « publicité » médiatique qui caractérise l’espace public institutionnalisé ? Les paroles rebelles doivent inventer leurs propres dispositifs institutionnels afin de pouvoir s’exprimer avec force et authenticité. Oskar Negt attache une grande importance au fait que cet espace public oppositionnel accueille la diversité des expériences, à l’encontre, là aussi, de l’espace public dominant (bourgeois) qui délégitime constamment l’expression sensible, vécue, corporelle des expériences de vie et de travail, au profit d’un marché des opinions, de plus en plus vides et désincarnées. Alexander Neumann, dans son introduction à l’ouvrage de Negt, le formule très clairement : « Le mode d’expression favorable à la formation d’un espace public oppositionnel est la prise de parole directe, permettant l’échange d’expériences et une résolution dialogique des conflits. Le langage corporel fait partie de cet échange. Là où l’espace public bourgeois propose des généralisations politiques par des programmes, l’espace public oppositionnel cherche à collectionner des expériences, des exigences non reconnues et des souhaits » [8].

Si la notion d’espace public oppositionnel est particulièrement opportune pour traiter du commun, c’est à la fois pour l’accent qu’elle met sur l’expression des expériences sensibles – l’idée de commun est indissociable de la capacité des hommes à faire expérience, à expérimenter ensemble et à innover en commun –, et la considération qu’elle porte à la multitude des sans-parts dont la parole ne sera ni entendue ni reconnue dans le cadre des institutions politiques établies. L’idée de « commun oppositionnel » permet de camper, sans réserve, les enjeux de communalisation du côté d’une parole politique fondamentalement incarnée dans une pratique sociale – une parole à forte densité expérientielle et existentielle –, et du côté d’une parole rebelle, discordante et dissonante, en rupture avec les formes institutionnelles dominantes. L’avenir du commun, ce sont les rebelles qui le portent ; l’avenir de la communalisation, ce sont les expérimentations qui le dessinent.

La portée destituante / instituante du commun

Le mouvement des occupations, qui a secoué le monde occidental et méditerranéen au cours de l’année 2011 (Occupy Wall Street, la place Puerta del Sol et le mouvement des indignés, la place Tahrir…), est emblématique de ces paroles rebelles qui émergent aujourd’hui au cœur de la mondialisation et qui inventent de nouvelles dispositions politiques pour faire entendre la voix des dominés et faire reconnaître la particularité de leur expérience de vie. Il est possible d’y lire au moins trois enjeux, dont celui d’un commun oppositionnel.

L’acte d’occupation manifeste, en premier, la volonté d’incarner physiquement et matériellement le rapport oppositionnel de la part de personnes qui sont habituellement définies dans les termes d’un manque, d’une dépossession ou d’une incapacité : les sans-logement, les précaires, les travailleurs pauvres, les migrants, la jeunesse précarisée. De quelles ressources et puissances disposent ceux à qui la société dominante n’accorde rien, reconnaît peu ? De leur corps, de leur corps en capacité de faire nombre, de leur corps érigé en instrument politique, de leur corps qui fait voix, de la multiplicité des corps qui actualisent et concrétisent une présence oppositionnelle, de tous ces corps qui signent une expérience de vie radicalement antagonique. Cet exemple de mobilisation renvoie, pour la France, à l’expérience antérieure des collectifs de chômeurs et précaires (hiver 97-98) qui ont développé une stratégie d’occupation démultipliée pour « poser » le rapport de force. En effet, pour un précaire la question du « contre qui » est insondable ; il n’a pas de patron en face de lui, il n’a que lui-même et les politiques d’insertion qui ne cessent de lui dire que difficultés et possibles logent en lui. En occupant les Agences pour l’emploi (aujourd’hui Pôle emploi), les directions d’EDF ou encore les agences sociales départementales, ces collectifs ont construit le « contre qui » indispensable à leur lutte, en venant frontalement au contact et en se manifestant au cœur des institutions – contre, tout contre. Donc l’occupation est le mode privilégié de constitution d’une expression oppositionnelle pour les nouvelles multitudes (chômeurs, sans-papier, recalés et décalés, surnuméraires…) qui ne s’inscrivent plus dans un espace-temps institutionnel classique, du type emploi fordiste, et dont l’expérience de vie et d’activité est inexprimable / inaudible dans l’espace public officiel. L’acte d’occupation possède donc une forte portée constituante. Il frappe centralement le partage (institué) du sensible [9]. Il rend présents les corps habituellement invisibilisés. Il fait entendre les voix qui sont tenues au silence. Il fait partager les expériences violemment exclues ou réprimées.

En second lieu, les occupations signent une réappropriation de l’espace public de la ville ou, mieux encore, elles (ré)inventent cet espace public qui n’a quasiment plus de réalité tant la ville est esthétisée (la société du spectacle), marchandisée (le piéton-consommateur) ou fonctionnalisée (un hygiénisme social). Avec l’occupation, l’espace public est réengagé, et il l’est sur le mode d’un « espace public oppositionnel ». Il s’inscrit bien dans la définition qu’en donne Negt puisque cet espace ré-instauré / ré-amorcé par l’occupation fait advenir la parole des dominés et rend présente leur expérience. Ces paroles incarnées – incarnées dans une vie, dans un espoir, dans une souffrance – subvertissent l’espace public officiel. Dans un article de la revue Futur antérieur [10], j’avais insisté sur cette caractéristique du mouvement de 95 en France : l’occupation par le mouvement de l’ensemble du tissu urbain, la réoccupation de l’espace public avec la multiplication d’initiatives festives, culturelles, protestataires… D’ailleurs, les étudiants de mon université ne s’y étaient pas trompés. Ils avaient renoncé à tenir des piquets de grève et à bloquer le campus (tenir le rapport de force sur le terrain de l’institution). Ils avaient eu l’intelligence de vider les salles de leurs tables et chaises, et de les entasser dans les amphis. L’institution évidée, l’institution désamorcée, les étudiants étaient partis en ville… pour occuper l’espace public, le ré-ouvrir et y faire entendre leur voix.

Enfin, tous les récits d’occupation racontent immanquablement la capacité des gens à inventer une gestion démocratique de la vie quotidienne et leur capacité à construire en commun les « communs » indispensables au développement d’une communauté de vie (pour les repas, pour l’hygiène, pour la communication, pour le débat, pour la co-formation…). De ce point de vue, les occupations sont un parfait synonyme du « commun oppositionnel ». Elles s’accompagnent d’une réappropriation des conditions de vie et rehaussent l’expérience de l’autonomie. Nul besoin d’école pour apprendre, nul besoin de médias pour communiquer, nul besoin de restaurant pour se nourrir, nul besoin d’institution culturelle pour créer. David Graeber le montre excellemment : « Chaque campement développe vite ses propres institutions centrales : les plus petites comportent généralement une cuisine libre, une tente de soins de santé, un centre de communication où les militants peuvent se regrouper avec leurs portables, et des centres d’information pour les visiteurs et les nouveaux arrivants. Les assemblées générales sont tenues à heures régulières : disons, chaque jour à 15h pour une discussion générale, et chaque soir à 21h pour les questions techniques liées au campement. De multiples groupes de travail se rencontrent aussi et fonctionnent en permanence : un groupe sur l’art et le divertissement, un autre sur la salubrité, un troisième sur la sécurité, et ainsi de suite. Le nombre et la complexité des questions que soulève l’organisation sont tels qu’on pourrait écrire tout un livre sur le sujet […]. Plusieurs questions épineuses font rapidement surface. La question des espaces communs et des espaces privés : à mesure qu’un parc se remplit de tentes individuelles, les espaces communs finissent par disparaître. Il y a la question de la sécurité… » [11].

Qu’est-ce que ces mouvements opposent aux institutions dominantes ? Fondamentalement, bien sûr, leur rage, leur espoir, leurs revendications. Mais, de façon tout aussi substantielle, ces engagés / enragés dressent face aux institutions établies leur puissance d’autonomie, leur capacité à « faire autrement », sur un mode collectif et transversal, en déjouant toute autorité verticale, et en apportant la preuve, en acte, par une pédagogie du faire, qu’ils peuvent se rapporter égalitairement les uns aux autres, « comme s’ils étaient déjà libres » pour reprendre la belle formule de David Graeber qui donne son titre à son livre. Je nomme « commun oppositionnel » cette conception substantielle du rapport critique qui puise pareillement dans des affects « négatifs » (s’opposer) et dans des affects « positifs » (communaliser), qui les conjugue pour, simultanément, dans le même mouvement critique, destituer les normes d’activité dominantes et en instituer de nouvelles. Dans le contexte français, les ZAD – Zones À Défendre (Notre-Dame-des-Landes, barrage de Sivens…) – manifestent la même créativité destituante / instituante. L’occupation a pour objet d’empêcher physiquement – par une politique du corps – la réalisation d’un aménagement, mais elle a toujours pour sujet un « commun oppositionnel » ; un habitat alternatif est construit, des champs sont remis en culture, une vie se réinvente, de multiples formes de communalisation sont expérimentées (hébergement, cuisine, outils de communication, pratiques artistiques, co-formation…). C’est ce « commun oppositionnel », à savoir un ensemble d’activités déprivatisées et désétatisées, qui devient le principal sujet / moteur du rapport antagonique. C’est lui qui se dresse contre les logiques dominantes. C’est lui qui interpelle les décideurs. C’est lui qui assume le rapport de force et dessine le partage entre le désirable et l’intolérable. Ce sont ces multiples « communs », expérimentés et éprouvés en commun, qui signent l’engagement critique et qui l’institue – un engagement d’autant plus « résistant » qu’il est parfaitement incorporé dans une pratique, irréductiblement liée à elle. Cette pratique oppositionnelle est assimilée à la vie, intériorisée dans les corps, à travers de multiples « communs » qui font différence, radicalement, avec l’ordre majoritaire, qu’il s’agisse de la production bio, d’ateliers autonomes de fabrication (Do It Yourself, culture maker) ou encore de laboratoires de recherche alternatifs. C’est à la mesure et à la hauteur de ces communs – à l’aune de leur créativité – que les politiques capitalistes de développement montrent, manifestement, effectivement, toute leur inanité, que ce soit à Notre-Dame-des-Landes ou à Sivens.

Le mouvement des occupations, des squats ou des ZAD sont des révélateurs / analyseurs d’une transformation du rapport critique. Qu’est-ce que nous sommes en capacité d’opposer à la société dominante / majoritaire, avant tout les possibles que nous faisons dès à présent exister, avant tout le commun que nous sommes en capacité de faire advenir, avant tout le principe d’égalité dont nous relevons le défi. Qu’est ce que nous opposons au fatalisme et au cynisme politiques ?, la multiplicité de nos expériences et de nos expérimentations que nous entreprenons, lors de l’occupation d’une place ou dans le cadre d’une ZAD, comme si nous étions déjà libres, comme si la société du commun / des communs était déjà constituée. C’est bien la force de ces expériences du commun, concrètes, effectives, dès à présent manifestées, qui signe le rapport oppositionnel contemporain.

À l’épreuve de l’activité et de la vie quotidienne

Ce « commun oppositionnel », je le théorise avec Oskar Negt, mais un peu au-delà de lui. Oskar Negt met au cœur de sa problématisation de l’espace public oppositionnel l’expression des expériences sensibles. Je partage avec lui cette sensibilité politique qui fait différence, radicalement différence avec la conception très désincarnée de l’espace public capitaliste / bourgeois, pour peu que l’on puisse encore parler d’espace public tant cet espace a peu à voir avec un espace contradictoriel et délibératif, tant il est enseveli sous le marketing politique, la concurrence électorale et les injonctions d’experts. Nous avons besoin de réinstituer une forme démocratique dans laquelle les expériences peuvent se dire (les expériences d’oppression et d’exploitation mais aussi les expériences de lutte et d’espérance) et peuvent s’éprouver les unes aux autres dans un rapport égalitaire. Cette nécessité de redonner voix et présence à l’expérience sensible – que je fais mienne – traverse le récent ouvrage d’Alexander Neumann. « Les individus sociaux qui composent la société sont tous traversés par deux types d’expérience distincts, à savoir une expérience sensible (qu’Adorno qualifia de non réglementée), et une autre modalité de l’expérience qui l’on dira représentative, liée aux abstractions sociales […]. L’expérience non-réglementée est cette part de motivation subjective qui ne vise pas à satisfaire les injonctions ou les attentes sociales provenant du travail, du marché, de la gestion administrative ou étatique et des schémas esthétiques préfabriqués par l’industrie de la culture. […] L’expérience sensible est particulière et singulière, c’est pourquoi elle ne peut prendre la forme abstraite de l’intérêt général qui guide l’espace public bourgeois. […] La modalité discursive par laquelle l’expérience sensible peut se manifester socialement, en prouvant son existence, est l’espace public oppositionnel (ou les espaces publics oppositionnels) » [12]. Mais, au-delà (peut-être) de l’approche de Negt, je dirais que l’urgence est de faire surgir dans l’espace public, non pas simplement la diversité de nos expériences, de nos savoirs situés (dans le travail et dans la vie) et de nos paroles impliquées (impliquées dans un rapport à soi et dans un rapport aux autres, pareillement investis et densément vécus), mais aussi d’y faire surgir « le commun des hommes » [13], en tant qu’expérience substantielle, en rupture fondamentale avec les institutions dominantes totalement désincarnées et dévitalisées, et réglementées à l’excès – d’où ma proposition d’aller au-delà de Negt, tout en cheminant avec lui. Cette expérience sensible (substantiellement vécue par soi et par soi dans un rapport à l’autre), à la portée fortement émancipatrice, je conviens de la nommer « commun oppositionnel ». Je tente de la sorte de rehausser (stratégiquement) la thèse d’Oskar Negt. Comme l’écrit Alexander Neumann, je crois, effectivement, que l’ensemble réglementé de la vie sociale « vole en éclats, grâce aux expériences sensibles des acteurs, éprouvant les contradictions, incohérences et discontinuités des représentations prédominantes » [14]. Mais cette thèse politique prend sa pleine et meilleure portée quand on la rapporte à cette expérience fondatrice que constitue le « commun des hommes ». Et c’est bien ce « commun des hommes » qui est expérimenté dans les ZAD et lors des occupations, et c’est bien cette expérience du rapport à soi et du rapport de soi à l’autre, réengagée sous le signe du commun, qui fait opposition, radicalement opposition, et qui contribue à (ré)inventer une forme politique appropriée à l’expression singulière de nos vies et de nos activités.

L’idée de « commun oppositionnel » me semble élargir la proposition de Negt, sur un mode plus stratégique, en y associant plus explicitement l’ensemble des activités conduites en commun, l’ensemble des activités qui font commun dans un rapport oppositionnel à l’ordre dominant. J’opère, avec cette notion, un déplacement vers l’activité, qui inclut fortement une dimension expérientielle, mais qui intègre aussi une densité institutionnelle et normative. L’espace commun oppositionnel émergera grâce aux multiples institutions du commun qui auront été expérimentées lors des luttes.

Pour l’instant, pour « éprouver » cette notion, et en vérifier la pertinence, je me suis surtout intéressé à des exemples de lutte et de mobilisation. Ces exemples sont particulièrement intéressants car, comme toute cristallisation du rapport social, ces mouvements apparaissent comme des révélateurs / analyseurs du fonctionnement dominant de la société ; ils viennent en dire une vérité. Quand j’évoque cette idée de « commun oppositionnel », j’ai aussi en tête un autre type d’exemple, moins lié à des mobilisations, mais plus en constitution d’une alternative, de l’intérieur de la société et en opposition à elle. Je pense, en particulier, à l’expérience du logiciel libre qui a produit un « commun de la connaissance » devenu aujourd’hui incontournable. Ce commun est associé à des communautés de pratiques, plurielles et pluralistes, fonctionnant sur un mode latéral (par association et hybridation) et transversal (par transgression des milieux sociaux et des mondes professionnels). Ce commun s’oppose explicitement aux logiques d’appropriation / de captation des industries informatiques (les logiciels propriétaires). Ce commun des logiciels libres illustre parfaitement la double capacité sur laquelle j’ai précédemment insisté : il s’agit tout à la fois d’un commun à forte capacité constituante (constitution d’un bien, d’une expertise, d’une démocratie du savoir et d’une communauté d’usage) et, simultanément, d’une capacité destituante avec la volonté – et la faculté ! – d’empêcher l’établissement de nouvelles enclosures et de contredire, en acte, les logiques de privatisation des savoirs (logiciels propriétaires). L’expérience des logiciels libres renvoie donc à un « commun oppositionnel », avec ce qu’il comporte de pragmatique (les logiciels existent !) et d’idéal (une alternative à l’appropriation privée). Elle engage aussi, d’évidence, un espace public, ne serait-ce qu’à travers la richesse des débats qui se développe à propos des libertés sur le Net et de sa neutralité.

L’autre exemple qui permet d’éprouver la notion de « commun oppositionnel » est clairement restitué dans l’ouvrage Constellations (Trajectoires révolutionnaires du jeune 21e siècle) du collectif Mauvaise Troupe [15]. Le livre a été écrit à plusieurs mains par des « rebelles », qui ont fait le choix de « se décaler » par rapport aux institutions établies. Il s’agit de personnes qui, au moment de leurs études, se sont mobilisées soit pour des causes environnementales, soit pour défendre les droits des précaires, soit sur le terrain universitaire contre la marchandisation des savoirs. À la fin de leurs études, ces « engagés » ont décidé de ne rien céder sur leurs idéaux et donc de tenter de mettre en adéquation leurs motifs d’engagement et leur idéaux de vie. Illes se sont maintenu-e-s en collectif et illes ont développé différentes activités (maraîchage, artisanat, hôtellerie, création culturelle et informatique, activité de formation…) pour préserver leur autonomie. Ces collectifs expérimentent des formes ambitieuses d’autogestion, de micro-politiques « émancipatrices » de groupe et de communalisation. Le livre « Constellations » les présente et les analyse de manière approfondie et stimulante. À mes yeux, « Constellations » nous parle de ce « commun oppositionnel » que je tente de caractériser même si, bien sûr, le terme n’est pas utilisé par les auteurs. Le livre nous parle de collectifs qui vivent au quotidien cette tension entre « constitution » de l’activité et destitution des normes dominantes. Comment tenir une auberge ou un bar sans reconduire à l’identique les formes classiques d’organisation du travail et sans devenir insidieusement un simple répétiteur des normes établies ? Comment développer une activité de maraîchage ou d’artisanat sans se laisser piéger par l’appel du marché et par une rentabilité exclusivement financière ? C’est à cet endroit spécifique, à l’endroit de cette tension ou de cette contradiction, que je tente de penser le « commun oppositionnel ». La quête et la conquête d’une autonomie de vie et d’activité supposent, au quotidien, de défaire les emprises normatives dominantes, qui se rappellent à nous au moindre relâchement. L’opposition ne peut être que permanente et continuée ; elle est inhérente à l’activité, substantiellement liée à la vie quotidienne.

Dans le cadre de notre projet collectif des Fabriques de sociologie [16], des travaux de recherche sont menés actuellement sur ces enjeux par des acteurs directement impliqués et concernés. Je pense en premier lieu à Benjamin Roux (il est possible de prendre connaissance de son travail sur son blog : http://www.cultivateurdeprecedents.org/) et à Sylvain Picard dont la recherche de Master sera prochainement mise en ligne sur le site des Fabriques ».

                                                                                                                                                          Pascal NICOLAS-LE STRAT

 

 

[1] Michael Hardt & Antonio Negri, Déclaration – Ceci n’est pas un manifeste, Raison d’agir, 2012, p. 129-130.

[2] J’ai analysé une des ces tentatives, plutôt réussie, d’aseptisation politique d’un instrument politique dans mon livre Expérimentations politiques (p. 57 et sq.) à propos du partenariat – un enjeu et une méthode qui ont rencontré un fort engouement et qui, selon le rapport de force entre acteurs sociaux et décideurs publics, se réduit à une simple coordination instrumentale des actions sous contrainte de la politique publique ou se rehausse à une authentique coopération d’actions à forte portée délibérative et, conséquemment, possiblement critique vis-à-vis de la politique publique. Mon livre Expérimentations politiques est proposé, sur mon site, en libre accès au format ePub : http://www.le-commun.fr/index.php?page=mes-livres-au-format-epub

[3] In L’espace public oppositionnel, Payot, Tr. d’Alexander Neumann, 2007, p. 206 : « Lorsque l’État dégénère en un atelier de réparation capitaliste, qui déploie tous ses moyens et son énergie à convaincre l’espace public du bien-fondé des règles purement techniques des réparations qu’il effectue, sans rien entreprendre pour atteindre les racines socioculturelles de la crise, alors cet État se confond nécessairement avec les intérêts des classes dominantes ».

[4] Jürgen Habermas, L’espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, 1988.

[5] Oskar Negt, L’espace public oppositionnel, op. cit., successivement, p. 158 et 222.

[6] Idem., p. 158.

[7] Ibid., p. 43.

[8] Alexander Neumann, « Oskar Negt et le courant chaud de la Théorie critique : Espace public oppositionnel, subjectivité rebelle, travail vivant », préface à Oskar Negt, L’espace public oppositionnel, op. cit., p. 21.

[9] Jacques Rancière, Le partage du sensible (Esthétique et politique), La Fabrique, 2000.

[10] Pascal Nicolas-Le Strat, « Sujets et territoires du mouvement social (Marseille, Nantes, Toulouse et les autres) », Futur antérieur, n°33-34, 1996, p. 113-125, ; repris dans mon livre Mutations des activités artistiques et intellectuelles (L’Harmattan, 2000) sous le titre « Éloge de l’occupation ».

[11] David Graeber, Comme si nous étions déjà libres, Tr. par Alexie Doucet, Lux éd., 2014, p. 219-220.

[12] Alexander Neumann, Après Habermas – La théorie critique n’a pas dit son dernier mot, éd. Delga, 2015, p. 24-25.

[13] Antonio NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010 (préface de Jutith Revel).

[14] Alexander Neumann, op. cit., p. 85.

[15] Publié aux éditions de l’éclat. J’ai discuté les thèses de cet ouvrage dans un article en ligne sur mon blog : Fauteurs d’histoire(s). À propos de « Constellations (Trajectoires révolutionnaires du jeune 21e siècle) » du collectif Mauvaise Troupe

[16] Se reporter au site des Fabriques de sociologie : http://www.fabriquesdesociologie.net/

 

Pour suivre l’actualité de mon livre « Le travail du commun » : blog.le-commun.fr

Mon blog sur la Recherche de plein air : pnls.fabriquesdesociologie.net

Le blog associé à mon séminaire à l’Université Paris 8 : Faire commun en recherche(s)

Site collectif des Fab