Regards arabo-musulmans sur l’Occident

Moulay-Bachir BELQAID, est titulaire d’un doctorat en études sur le monde arabe (Bordeaux III, 1991), d’un DEA de littérature comparée (Limoges, 1986) et d’une maîtrise en langue et littérature arabes (Marrakech, 1985). Il a exercé diverses activités, dont employé dans un grand centre commercial… Mais il a surtout écrit de nombreux livres sur l’islam, sur la question laïque, et sur les rapports entre islam et Occident.

– Le Voile démasqué, Paris, Erick Bonnier, 2014 ;

– L’Amour en islam. De l’enchantement à l’étouffement, Paris, Erick Bonnier, 2015 ;

– Réflexions sur la laïcité arabe, Paris, Erick Bonnier, 2017 ;

– Regards arabo-musulmans sur l’Occident, Paris, Erick Bonnier, 2018 ;

– L’Islam en crise. Plaidoyer pour une voi(e)x méditerranéenne, Paris, Erick Bonnier, 2022.

Enseignant d’arabe à Culture Maghreb Limousin, il donne des conférences et participe souvent à des débats. Il a en outre été invité à plusieurs émissions :

– « Culture d’islam » sur France-culture en 2015, 2017 et 2022 ;

– Plusieurs invitations à RCF, à Radio-Orient, à TV5-Monde…

Il était déjà intervenu en 2014 au cercle Gramsci pour Le Voile démasqué. Nous le remercions de sa fidélité, et nous sommes sûrs que la soirée-débat à venir sera aussi intéressante, avec un objet très original, et bizarrement négligé jusqu’ici par les spécialistes. Voici cet objet, tel que l’expose notre invité :

‘‘Si l’Occident a réussi à parler au nom des autres et à les représenter, comment et pourquoi a-t-il pu entreprendre une telle démarche, alors que dans le monde arabo-musulman il n’y a rien de similaire ? J’examine donc le regard que celui-ci portait (et porte encore) sur l’Europe. Je m’interroge sur l’indifférence réservée à l’Autre. Une indifférence relative, certes, mais très significative. D’où vient-elle, quelles en sont les causes ? Dérive-t-elle de la perception que nous nous faisons de l’Autre (c’est-à-dire qu’une fois que nous avons constaté que cet Autre est différent de nous, nous ne serions pas censés produire un discours sur lui ?) ou bien de notre propre vision du monde ? Dérive-t-elle de la culture (au sens anthropologique) arabo-musulmane ? De l’islam en tant que religion ? Il est difficile de trancher car la recherche en ce domaine, notamment de la part des intellectuels arabo-musulmans, n’avance que timidement. Mais une chose est sûre : comme le dit Nasser Al-Rabat, « nous [Arabo-musulmans] sommes défaillants quant à nos connaissances de l’Occident, qui est pourtant notre alter ego historique et le modèle que nous avons essayé de copier pendant plus d’un siècle. »’’

Première partie du compte rendu du débat avec Moulay-Bachir Belqaïd :

L’occidentalisme. Regards arabo-musulmans sur l’Europe.

Si l’Occident a réussi à parler au nom des autres et à les représenter, comment et pourquoi a-t-il pu entreprendre une telle démarche, alors que dans le monde arabo-musulman il n’y a rien de similaire ? D’où vient l’indifférence de ce dernier ? Dérive-t-elle de la culture (au sens anthropologique) arabo-musulmane, ou bien de l’islam en tant que religion ? Certains chercheurs, comme Bernard Lewis, expliquent cette indifférence par le manque de curiosité chez les Arabes. Cette thèse manque de validité scientifique, car la curiosité n’est pas une valeur qui serait réservée à un peuple spécifique. L’argument lewisien laisse apparaître en filigrane la supériorité de la culture européenne sur la culture arabo-musulmane. Car qui dit curiosité dit découverte. Or si l’on admet la thèse de Lewis, les Arabes doivent à l’Europe le prix de sa curiosité, à savoir la reconnaissance de sa supériorité. Et voilà comment cette thèse nous ramène implicitement à l’européocentrisme.

Edward Saïd, lui, nous explique l’absence du discours arabo-musulman sur l’Occident par le caractère local de la conscience arabo-musulmane, par opposition à la conscience européenne qui a une tendance expansionniste. La thèse de Saïd souligne le parallélisme entre le pouvoir (les nouveaux rapports économiques européens, l’orientation politique) et le savoir (l’orientalisme en tant que discours occidental sur la société arabo-musulmane). Cette thèse n’est pas convaincante non plus, car, par exemple, l’Empire ottoman depuis le xve jusqu’au xixe siècles fut une autorité politique et économique vivante. Et pourtant ces conditions n’ont pas donné lieu à un « discours » arabo-musulman sur l’Europe à l’instar de l’orientalisme. Autre exemple : les conquêtes arabo-islamiques n’étaient-elles pas des mouvements expansionnistes ?

* * *

L’absence de « discours » arabo-islamique sur l’Europe, d’après moi, est dû au type de pensée élaboré par al-Ghazali, auteur du livre La réfutation des philosophes. Depuis sa mort en 1111, aucune innovation notable n’a été observée dans le champ intellectuel arabo-musulman, qui s’est retrouvé enfermé dans le conservatisme et s’est fixé comme objectif les seules préservation et sauvegarde de sa tradition.

Ce bannissement de la philosophie s’est accompagné d’une réactualisation de la théologie, qui va servir de refuge. A partir de cette période la société a commencé à vivre un état de vide intellectuel. J’entends par « vide » l’absence d’un mouvement critique, comme les Lumières en Europe, par exemple, qui aurait été capable de peser sur le cours des choses. Dans le cas de la société arabe, cet esprit a été avorté par al-Ghazali qui a barré la route à toute rationalité autonome. Son livre, La réfutation des philosophes, exprime ses thèses réfractaires à tout usage de la raison. Ce n’est donc pas un hasard si al-Ghazali est considéré comme le « législateur de la décadence. » Tous les travaux qui ont été entrepris après ce théologien n’ont fait qu’interpréter ou commenter ses œuvres avec le même type de pensée, les mêmes schèmes et les mêmes moyens d’analyse sous la couverture de la « réforme » (Islah).

* * *

Tout compte fait, comment la pensée arabo-musulmane a-t-elle parcouru la Différence ? Pour répondre à cette question, j’ai fixé mon attention sur le récit de voyage. Pourquoi ? Parce que le récit de voyage n’est pas seulement un ensemble d’impressions décrivant des hommes, des femmes ou des lieux étrangers au voyageur ; il est plutôt un appel à la connaissance de l’Autre. Il est un lieu – le texte – de rencontre et d’entrecroisement entre le dehors et le dedans. C’est un lieu d’accueil réservé à l’Autre. Celui-ci devient ainsi partenaire de l’intimité du voyageur comme question silencieuse. Voyager, c’est aller ailleurs, c’est rendre cet ailleurs, à travers le texte et par le biais du langage, aussi accessible et familier que possible. Le récit de voyage exprime la dialectique de l’ici et de l’ailleurs. Ce qui importe dans ce mouvement, c’est la relation qui parle / part de l’un à l’autre. Une relation qui mine tout logocentrisme, autrement dit toute parole d’autosuffisance que chaque identité développe sur une autre.

Quelle est l’image de l’Europe dans ces relations de voyage, anciennes et modernes, que j’ai étudiées ? Il y a tout d’abord l’image de « l’infidèle », qui renvoie bel et bien à l’histoire de l’idéologie de l’islam-institution. Cette image réactualise toute une atmosphère passéiste qui a l’inconvénient d’empêcher le savoir arabo-musulman d’acquérir de nouvelles façons de penser et l’Autre et soi-même. Ensuite, il y a l’image du colonisateur, qui elle, réactualise une (sub)conscience idéologique qui empêche la connaissance de l’Autre et qui enferme le sujet arabo-musulman dans l’outrecuidance au sujet de son propre passé. Ces deux empêchements handicapent le sujet arabe pour penser l’Autre autrement : c’est-à-dire reconnaître tout simplement sa différence en tant que telle.

L’ouverture sur l’Europe a révélé aux Arabes l’ampleur de leur retard et le fossé qui les séparait d’elle. Du coup, elle a donné lieu à une forme de conscience qui envisageait le rapport entre le Moi et l’Autre sous deux aspects binaires : fascination / répulsion qui, toutes deux, marquent, depuis l’âge libéral, le regard arabo-musulman sur l’Europe comme un dialogisme.

Tout compte fait, si la vision européenne de l’Islam a tiré profit des méthodes tirées de la philologie, de l’histoire comparée des religions, de la sociologie, de l’ethnologie, ou des mouvements littéraires (romantisme) et artistique, en modifiant chaque fois sa propre perception, inversement la vision arabo-musulmane n’a rien connu de similaire. L’infrastructure théologique est restée l’arrière-plan de cette dernière. Preuve en est que nous trouvons dans les relations de voyage musulmanes des formules telles que « idolâtres », « polythéistes », « nazariens », « ennemis de la religion », etc. Avec les Ottomans nous assistons à la naissance de deux visions : la première exprime la peur et la seconde reflète la fascination.

Pourquoi l’Europe est-elle devenue à la fois fascinante et effrayante ? Parce qu’elle a connu sans doute un virage dans son histoire, après lequel elle n’apparaît plus comme barbare, mais comme puissante. Ce virage s’est manifesté dans la révolution scientifique qui s’est produite en Europe. Le monde musulman, lui, a refusé l’imprimerie qui a révolutionné les mentalités en Europe. Pour les Ottomans, l’écriture était sacrée et on préférait l’art de la calligraphie à l’imprimerie. Ainsi, en 1515, un décret du sultan Selim Ie punissait de mort tout utilisateur d’une presse. Cette impossibilité de concilier l’islam (dans sa version ottomane) et le progrès scientifique allait conduire au désastre. Ainsi, après avoir fourni idées et inspirations aux universitaires européens pendant le Moyen-âge, les scientifiques musulmans se coupaient des recherches les plus récentes.

Une fois l’Europe identifiée comme puissante, l’Empire ottoman adopta la politique dite tanzimat dans le but de rattraper son retard. Peu importe l’échec de cette politique ; ce qu’il faut retenir, c’est que les dirigeants musulmans ont commencé à envoyer des étudiants en Europe pour qu’ils s’instruisent. Et il suffit de comparer le voyage de Ibn Fadlan et celui de Tahtawi (1801-1873) pour mesurer l’ampleur du changement de la vision arabo-musulmane de l’Autre. Le premier est parti comme émissaire du calife al-Muqtadir pour enseigner les vertus de l’Islam, alors que le second, émissaire de Mehmet Ali, s’est rendu en France pour s’instruire.

Dans son livre L’or de Paris, Tahtawi décrit avec admiration les mœurs, les institutions, les lois, la culture des Français. L’auteur invite les Arabes et les Musulmans à s’inspirer du modèle français. Pour Tahtawi, rien dans l’islam ne s’oppose à emprunter à l’« infidèle » des éléments qui pourraient augmenter la puissance des Musulmans. Il ne voit pas l’Europe comme un danger, mais comme une réalité humaine digne d’être connue et appréciée à sa juste valeur, et par laquelle il faut passer pour trouver les forces nécessaires. Le cas inverse, c’est-à-dire le rejet ou l’ignorance, serait une grave erreur. L’Histoire lui a donné raison, ô combien !

Bien que la vision de Tahtawi inaugure l’âge d’une ouverture relative à l’Occident, elle n’a pas tardé à laisser la place à une autre, de nature idéologique, issue du combat contre la colonisation. J’entends par « idéologie » l’attitude de l’avant-garde arabe qui encadrait le combat pour la libération. La lutte a provoqué en effet une modification dans les rapports de force entre l’Europe et le monde arabe. Le retour de ce dernier sur la scène internationale et sa reprise de la parole se sont faits progressivement ; il était aidé en cela par deux facteurs : 1 ) l’émergence de la conscience politique incarnée dans le nationalisme, et 2 ) les nouvelles idéologies, et notamment le marxisme qui faisait irruption dans le monde arabe. Ajoutons à cela le changement sur le plan international, à savoir la division du monde en deux blocs : socialiste, qui soutenait les mouvements de libération nationale, et capitaliste. Sur cette toile de fond se sont dessinés une nouvelle position et un nouveau regard sur l’Europe. En effet, celle-ci n’a plus été sujet d’admiration ni non plus de refus aveugle, mais objet de critique. Il s’agissait de critiquer et de mettre à nu le discours que l’Europe portait et développait sur le monde arabe : à savoir l’orientalisme.

Pour conclure, je dirai que les Arabo-musulmans ont montré un manque d’intérêt vis-à-vis du christianisme et vis-à-vis des langues européennes pour les raisons suivantes :

– La pensée arabo-musulmane a été focalisée sur l’ultime message divin qui, pour les Musulmans, porte dans ses replis la « Vérité absolue ». La « Vérité absolue » est donc là, de leur côté ; alors à quoi bon aller chercher quoi que ce soit ailleurs ? Rien ne justifierait une telle démarche. Toutes les réponses sont énoncées dans le Texte, et il suffit de le déchiffrer. Ainsi on a négligé la Différence. Nous pouvons même dire que cette Différence est exclue, du fait qu’elle ne détient pas la Vérité, ou plutôt que sa Vérité à elle est « falsifiée ». C’est cette « logique » théocratique qui laisse, en fait, la connaissance de l’Autre filer entre les doigts de l’homme arabo-musulman.

– La coexistence confessionnelle. La société arabo-musulmane se compose de plusieurs éléments. Musulmans, Chrétiens, Juifs et d’autres vivent quotidiennement côte à côte. Et grâce à la loi de l’hospitalité, qui imprime la mentalité et l’âme arabo-musulmanes, cet aspect existentialo-social permet aux Musulmans de voir de plus près les rites, les comportements, les mœurs, les habitudes et les traditions tant chrétiennes que juives sur le sol arabe. Une telle coexistence n’éveille pas chez les Musulmans une curiosité quelconque, puisque les autres font partie de leur vie sociale.

– La spécialisation. La structure économique de la société arabe d’antan n’était pas basée sur la production comme ultime valeur. Les rapports de production étaient, dialectiquement, accompagnés par un type de pensée qui nous explique la perméabilité des frontières dans le domaine de savoir. Ainsi s’explique pourquoi l’intellectuel arabe au Moyen-âge est à la fois philosophe, linguiste, grammairien, médecin, juriste, et poète.

– Le manque de centres et d’instituts de recherche libres. L’absence de tels centres traduit, cognitivement parlant, notre misère intellectuelle qui s’ajoute à notre misère sociale, économique et religieuse. Une telle situation ne peut créer que des souffrances, voire des violences. C’est pourquoi, explique Talbi, nous sommes intransigeants avec nous-mêmes comme avec les autres. Tout ce que nous savons sur nous-mêmes vient de l’extérieur. N’est-ce pas là le summum de la dérision ? Les dirigeants arabes accordent beaucoup plus d’importance à la guerre qu’à la pensée, parce que la pensée leur fait peur.

En somme, l’état de la recherche dans le monde arabe est très critique. François Zabbal écrit : « Aujourd’hui, quelques esprits lucides découvrent avec effarement le terrible bilan de près d’un demi-siècle d’indépendances nationales : ici un enseignement sinistré, là un analphabétisme dramatique, et partout un état rudimentaire des sciences et des techniques qui explique la fuite des cerveaux et l’absence d’une quelconque innovation technique ou scientifique dans l’ensemble du monde arabe au cours du XXe siècle. »

– Le manque d’une véritable culture de débat, en raison de la dictature de l’ignorance. Cette dictature conduit directement à toutes sortes d’extrémismes. Talbi écrit à ce propos : « Nous vivons au sein d’une société, dans des conditions qui, de façon générale, refusent le dialogue et ne respectent pas l’autre tel qu’il est et tel qu’il veut être. C’est pourquoi nous finissons toujours par nous affronter de façon violente. »

Suite de notre soirée

« L’occidentalisme. Regards arabo-musulmans sur l’Europe »

avec Bachir BELQAÏD :

Le débat

Une intervention : Merci de cet exposé brillant et concis à la fois, ce qui est une performance. Vous avez fait référence à ce philosophe qui a vécu entre 1058 et 1112, Ghazali, et qui a, le premier, mis en œuvre cette philosophie selon laquelle toute vérité vient du passé, de ce qui a déjà été vécu. Comment se fait-il qu’une civilisation aussi riche que la civilisation arabe ait accepté cette théorie-là aussi facilement ?

Bachir Belqaïd : Je suis incapable d’expliquer ce qui s’est passé. A un certain moment, un ressort s’est brisé. Al Ghazali était le contemporain d’Averroès. Et à son livre Réfutation des philosophes, ou L’incohérence des philosophes, Averroès a répondu par L’incohérence de l’incohérence. Je n’arrive pas à expliquer comment la pensée de Ghazali a dominé, alors qu’Averroès a été obligé de prendre la fuite. Sa pensée s’est développée en Occident davantage qu’en Orient. Il a amorcé la modernité.

Juste après Ghazali, qui a pris la relève ? Des penseurs des idéologies extrémistes, jusqu’à aujourd’hui avec le wahhabisme : le même type de pensée, les mêmes schèmes, le même paradigme. On n’arrive pas à se débarrasser de cette idéologie.

Une intervention : Est-ce que les pouvoirs autoritaires dans le monde arabe ont joué un rôle particulier, pour promouvoir plutôt les idées de Ghazali que celles d’Averroès ? Sachant qu’en Europe c’étaient des pouvoirs autoritaires aussi ; mais il y a eu au XVIIIe siècle des « despotes éclairés », par exemple en Russie : c’étaient de vrais despotes, mais ils ont été aussi les protecteurs de certains philosophes des Lumières, comme Frédéric II avec Voltaire, en Prusse… Voltaire critiquait le christianisme : c’était la religion de l’Europe, son problème, et non pas l’islam. Mais pourquoi l’équivalent n’a-t-il pas eu lieu ? Est-ce qu’on peut accuser les pouvoirs politiques dans le monde arabe d’avoir instrumentalisé une certaine conception de l’islam ? Et pourquoi n’y a-t-il pas eu l’équivalent des despotes éclairés, par exemple dans l’Empire ottoman ? Il a fallu attendre le XIXe siècle pour voir les tanzimat, c’est-à-dire le moment où l’Empire décline, pour qu’il se dise enfin : « Tiens! Il faut peut-être s’inspirer de l’Occident, parce qu’il gagne des batailles alors que nous qui avons la vraie religion, nous les perdons ».

BB : Comme le pouvoir en place n’avait pas de légitimité, sa seule légitimité c’était la religion. Il y a un rapport dialectique entre le prince et le savant. Le savant légitime l’homme politique, et ce dernier se fait le protecteur du savant. Il n’y avait pas d’espace public, ni de contre-pouvoir. Comme le sultan ou le calife n’a pas de légitimité, n’est pas issu de la volonté populaire, il recourt à l’homme de la religion pour que ce dernier lui assure, à partir d’un verset ou d’un hadith, une certaine légitimité. Voilà le problème. Et même aujourd’hui, aucun pouvoir n’est démocratique et tous reposent sur la religion. Qui émet la moindre critique de l’islam, son sort sera scellé.

L’islam coranique, lui, incite à la démocratie, au respect de la volonté populaire, il se marie avec toutes les valeurs modernes comme la démocratie, la laïcité. Mais les régimes en place ne veulent pas de ça ! Et l’Occident encourage aussi cet état de fait, il faut être honnête. Développer la démocratie dans le monde arabe, ce n’est pas possible.

Une intervention : C’est très fort, ce que vous affirmez : « Ce n’est pas possible » ! Est-ce que c’est une affirmation issue de votre réflexion personnelle, ou est-ce que c’est un constat géopolitique, ou économique ?

BB : Cela vient de ma lecture des faits. Regardez, depuis les années 1960, les indépendances : il n’y a eu aucun processus démocratique. Chaque fois qu’il y a eu un début, il a été avorté.

Une intervention : La Tunisie, pourtant ?

BB : Regardez ce qui s’est passé. On est en train de liquider cette révolution qui a débuté il n’y a pas longtemps. Dans les années 1990 aussi, avec les élections algériennes où le FIS a failli prendre le pouvoir, il y a eu une révolution avortée : le seul choix a été ou bien les militaires, ou bien l’islamisme. Et il y a eu un quart de million de morts. Je ne sais pas. Peut-être que la position géopolitique du monde arabe explique cela : c’est une fenêtre sur l’Afrique, sur l’Orient, sur l’Europe, avec en plus des gisements de pétrole et de gaz. C’est un lieu stratégique, donc il ne faut pas de régime démocratique. Pourquoi ? Parce que ce serait une force conquérante et l’Occident (les sociétés multinationales capitalistes, pas les esprits épris de justice en Occident) n’en veut pas.

Le même intervenant : Ça veut dire que ton explication est politique, elle est liée aux rapports de forces mondiaux. Mais ces rapports politiques et économiques, ils s’appliquent aussi à tous les pays dominés, y compris par exemple à des pays d’Afrique non musulmans ou à des pays d’Amérique latine. Or on voit dans les pays d’Amérique latine des formes de démocratie se développer, avec des difficultés et des manques, certes ; et en Afrique plus difficilement encore. Mais il y a là plein de formes d’expression des sociétés civiles qui essaient de secouer les oppressions. Donc il y a un dynamisme démocratique dans des pays qui sont dominés par les puissants. Alors on pourrait se demander pourquoi ça paraît plus difficile encore dans les pays de tradition islamique, que dans d’autres qui sont tout aussi dominés ? Là non plus, les forces dominantes n’ont pas intérêt à ce qu’émergent des sociétés civiles qui contestent l’ordre international. Pourquoi ça peut marcher en Amérique latine ou en Afrique subsaharienne, et ça ne marche pas dans le monde arabo-musulman ? Il y en a (comme Zemmour) qui donnent des réponses (je sais que ce n’est pas la tienne) et qui disent que la nature de l’islam est incompatible avec la démocratie…

BB : De toutes façons, là ou il y a des gisements, des richesses (même en Afrique, au Mali il y a de l’or, de l’uranium…) il y a des problèmes. Mais en fait il y a dans le monde arabo-musulman collusion entre l’Occident et les pouvoirs en place. C’est ça, le problème. Le pouvoir en place en tire profit. Regardez la guerre d’Afghanistan : le président américain de l’époque qualifiait les terroristes de « combattants de la liberté » ! Il a encouragé ce type d’extrémisme, pour mettre des bâtons dans les roues des démocrates. Les talibans, c’est des types qui pensent : il y a Dieu, et puis rien.

L’islam est à l’antipode de ça. C’est une lumière. C’est la raison. C’est la réflexion. C’est le respect. C’est la dignité humaine : « Nous avons honoré l’être humain »… Cette dignité est bafouée dans le monde arabo-musulman. Les prisons sont pleines. Pleines de gens qui, tout simplement, ont réclamé la liberté d’expression, la liberté de la presse ou de conscience. On utilise un type d’islam pour dominer et pour retarder la révolution à venir. Et plus on repousse la révolution, et plus s’accroissent l’analphabétisme et l’ignorance. C’est malheureux. C’est tout.

Une intervention : Tu fais une distinction entre l’islam coranique et l’islam-institution. Pourtant l’islam a des institutions qui sont assez floues, par rapport aux églises chrétiennes avec leurs hiérarchies et leurs dirigeants. Comment se fait-il qu’avec une philosophie religieuse aussi humaniste, puisque tu dis que le Coran est une source de lumière intellectuelle, il n’y ait pas eu dans l’histoire un surgissement populaire et intellectuel de cet islam coranique ?

BB : Il y en a ! Sauf qu’il n’est jamais entendu. Frappé de mutisme de la part des autorités. Oui, je fais la différence entre islam-institution et islam coranique. Quand je dis islam coranique, je désacralise la lecture : qu’on prenne le Coran comme un texte, abstraction faite de la Révélation. Quand on le lit, il y a tout. Le Coran commence par « Lis ! » à l’impératif. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire utilise ta raison. Mais ça, on ne le voit pas dans l’islam-institution, d’où la raison est bannie. Dans l’islam-institution, on prend le texte et on dit : c’est comme ça.

La raison amène à réfléchir. Une situation qui date du Moyen-âge, elle ne peut pas être valable aujourd’hui en France. C’est ça qui fait peur aussi. Il y a un axe vertical et un axe horizontal. Sur l’axe vertical, il n’y a rien à ajouter : il y a Dieu et le Prophète, point barre. Mais l’axe horizontal, c’est le jeûne, la prière, etc., on peut l’aménager dans un contexte laïque comme celui de la France. Rien n’empêche l’islam d’épouser le contexte laïque. L’islam-institution, non : il amalgame. Il prend un texte qui date du Moyen-âge et il décrète qu’il est valable en tous temps et en tous lieux. C’est ça, la différence. L’islam coranique, lui, est ouvert, éclairé.

Voici un simple exemple : le jeûne. Posez la question à un musulman dogmatique : Si quelqu’un mange, et interrompt ainsi son jeûne, que doit-il faire ? Il vous répondra : « Ah, là, tu as mangé exprès, tu vas le rendre par deux mois de jeûne successifs, ou bien nourrir soixante pauvres ». Or, dans le Coran, il n’y a rien de tout cela. Si vous mangez en période de jeûne, vous pouvez rendre le jour où vous avez mangé, ça suffira. [Vous pouvez ajouter un jour de jeûne. NDLR]. Eh bien, cet islam des Lumières, on n’en veut pas. On veut que les gens soient bêtes, qu’ils le restent, et que le pouvoir en place en tire profit.

Une intervention : J’ai l’impression que tu définis une sorte d’islam laïque. Pendant la révolution arabe en Tunisie, on a vu un graffiti qui proclamait : « islaïque » ! Ça pose une question de fond à mon avis, qui est celle de la laïcité telle qu’on la connaît, nous, c’est-à-dire la séparation entre l’Église et l’État. Je dis l’État ; mais quelle serait cette relation entre la religion et la société civile, une société qui gère elle-même, qui auto-organise ses propres activités ? Voilà, j’essaie de comprendre cette relation entre laïcité et islam.

BB : J’ai abordé ça dans mon livre Réflexions sur la laïcité arabe. L’islam est par nature, par principe, laïque. Il n’y a pas de clergé. L’islam est une religion individuelle, personnelle, parce que personne ne doit rendre quoi que ce soit à quelqu’un d’autre. Chacun est responsable devant Dieu seul.

Mais il y a un procès d’intention, parce que les islamistes ou les théoriciens des pouvoirs en place ont associé laïcité et athéisme, et ont combattu la laïcité par ce biais-là. Selon eux, laïcité, ça veut dire athéisme, la fin de la religion ! Ça, c’est l’ignorance, c’est l’analphabétisme et l’absence d’un mouvement critique comme l’ont été les Lumières européennes. Si cela avait existé, cela aurait fait un travail sur les esprits et aurait protégé la société civile contre les pouvoirs en place. C’est l’absence de ce mouvement, qui a causé tant de malheurs.

Ma lecture du Coran, c’est que l’homme est libre. Libre de croire ou de ne pas croire. Il est responsable de ses actes.

Le même intervenant : Le Coran serait un texte laïque ? [BB : Oui !] Mais moi, je voulais dire que quand on se sert d’un texte religieux pour gérer les affaires de la société, on n’est plus dans le domaine personnel mais dans celui de la politique. Par exemple, en Israël, qui s’appelle « l’État juif » malheureusement, la religion est la base des conduites et des politiques.

BB : Oui, c’est tout simplement de l’instrumentalisation, parce que la religion ne gère pas la société. Il y a même un hadith qui dit que les compagnons ont interrogé le Prophète, pour lui demander comment gérer la société plus tard, après son décès. Et celui-ci leur a répondu : Vous êtes plus compétents que moi pour gérer vos affaires d’ici-bas.

Une intervention : Dans le fond, c’est une question de pouvoir. Toutes les religions ont une prétention à régler la vie de chacun. Non seulement la vie sociale et politique, mais la vie personnelle, familiale, sexuelle, la nourriture, etc. Est-ce que ce n’est pas quand les religions ont abandonné peu ou prou ce pouvoir-là, qu’elles ont permis aux sociétés d’évoluer et de se moderniser ? Et dans ce cas, pourquoi l’islam n’a pas réussi à renoncer à ce pouvoir ?

BB : Tout simplement, il n’a pas connu la démocratie. L’islam s’est développé dans un périmètre de despotisme. Regardez l’Histoire : depuis la mort du Prophète en 632 jusqu’à nos jours, la succession des pouvoirs s’est faite dans le sang. Des coups d’État. En 632 déjà, il y a eu un coup d’État. On n’a jamais connu un passage pacifique du pouvoir. Et chaque nouveau pouvoir, quand il s’installe, prend soin du religieux qui va le légitimer. Parce que l’accès au pouvoir est illégitime. Au fond, ils s’en foutent, de la religion.

Une intervention : Ça veut dire qu’il n’y a que l’Occident, qui permettrait à la fois la pire des oppressions et la meilleure des libérations ? Il n’y aurait, suivant ta logique, que l’Occident qui aurait réussi à sortir du monde de l’ignorance, du despotisme ?

BB : Qu’est-ce que ça veut dire, l’Occident ? C’est une catégorie vide de sens. En Occident il y a des gens différents, et jaloux de leurs différences. Il y a des labos, des grandes universités, des avancées culturelles partout. Il y a des acquis humains qui sont un bien commun, pour tout le monde. Pourquoi les immigrés n’arrivent-ils pas à transporter ne serait-ce qu’une idée là-bas, et la faire fructifier, comme on sème du grain ? Je le regrette.

Mais regardez l’Espagne musulmane, celle d’Averroès, héritière du patrimoine grec, de l’apport perse… L’Occident, pour moi, ça ne veut rien dire. Ou à la rigueur, par commodité, on peut dire que c’est un espace géographique.

Une intervention : Pour sortir de ce rapport binaire Occident / Orient qui est un piège, est-ce que tu pourrais rappeler les moments de la pensée arabe où il y a eu une ouverture qui s’esquissait, par exemple le mouvement des mutazilites ? Et la place de cet islam coranique dont tu parles, au sein de la Nahda ? Ces moments où une rationalité propre au monde arabe a essayé d’émerger, indépendamment de l’Occident parfois. Peut-être pas pour la Nahda ; mais les mutazilites, c’est sûr qu’ils étaient indépendants de l’Occident.

BB : Les mutazilites étaient les rationalistes de l’islam, et grâce à eux l’empire abbasside a atteint son apogée (cette dynastie a gouverné au nom de l’islam, de l’Orient jusqu’au Maghreb, de 751 jusqu’en 1258, où il a été détruit par les Tatars mongols). Mais en 848, le calife manipulé par les fuqahâ a banni les mutazilites et leur a fait subir une forme d’inquisition. Puis notre « ami » Ghazali a pris la relève ! Au XIXe siècle, il y a eu une ouverture relative sur l’Occident et on a commencé à espérer. Il y a eu, par exemple au Maroc, plusieurs réformes à l’occidentale, avec les débuts d’une vie politique des partis. Mais en 1952, avec l’arrivée des nationalistes au pouvoir, cela a pris fin. Ils ont tout détruit. Parti unique, à la stalinienne, jusqu’à nos jours. En Algérie par exemple, le FLN est toujours au pouvoir. En Irak, c’est la même chose. En Syrie, c’est le père puis son fils. Et pourtant il y a eu cette période, entre 1800 et 1950, avec une certaine pensée libre, la presse qui commençait à se développer, et les balbutiements d’une démocratie ; mais après, on a tout liquidé. L’histoire s’est répétée, comme avec les mutazilites. En 1925, pendant cet âge libéral, il y a eu un livre d’un intellectuel égyptien qui osait critiquer la religion, dire que le califat n’a rien à voir avec la religion, que l’islam n’est pas le fondement du pouvoir… Aujourd’hui, on ne peut plus écrire ce type d’ouvrages. Il y a une régression. Le Liban, c’était le Paris de l’Orient. Les maisons d’édition, la presse, les intellectuels : ça bouillonnait… et regardez aujourd’hui l’état dans lequel il est, le Liban ! C’est malheureux.

Une intervention : On dit que la laïcité à la française est souvent perçue, dans les pays musulmans, comme une guerre larvée contre la religion. Est-ce que c’est un sentiment partagé par les croyants ordinaires, dans ces pays ?

BB : La laïcité est une chance pour l’islam. La laïcité nous montre le vrai visage de ceux qui nous gouvernent. Mais cette chance, on ne veut pas nous la laisser, et le pouvoir explique que la laïcité veut éliminer l’islam, alors que c’est faux. Un intellectuel, le réformateur égyptien Mohammed Abduh, est venu en France (il est mort en 1905, l’année même de la séparation de l’Église et de l’État en France) et a dit : « Ici à Paris il y a des musulmans sans l’islam ; et là-bas au Caire il y a un islam sans musulmans ». Cette formule résume tout, elle résume le drame de l’islam. L’islam peut se marier avec la laïcité, pas de problème. Ce sont certains musulmans qui posent problème, ce n’est pas l’islam ; c’est leur lecture qui pose problème. Le livre est muet, il ne parle pas. C’est les gens qui le font parler. Et leur mentalité est moyenâgeuse. Comment se fait-il que dans les universités musulmanes, on n’enseigne pas l’ethnologie, la sociologie, l’anthropologie, la psychologie ? Parce que ces approches sont libératrices. Dans ces universités, on enseigne le Texte et ses commentaires, et les commentaires sur les commentaires, et les commentaires sur les commentaires des commentaires. Je trouve que c’est malheureux. Pourquoi on n’enseigne pas une théologie de l’altérité ? Pourquoi on n’enseigne pas le judaïsme et le christianisme ? Ici, en Occident, il y a des intellectuels non musulmans qui s’efforcent de comprendre l’islam. Pourquoi n’y a-t-il rien dans l’autre sens ? Voilà des questions que je me pose depuis que je suis tout petit. J’ai lu le Coran, et il n’y a rien qui empêche d’étudier l’autre et de le respecter, tel qu’il est, ou tel qu’il veut être. Le respect de l’autre, c’est la base ; et aujourd’hui cela s’appelle les Droits de l’Homme. Les autres aussi, ont été créés par Dieu ; donc la moindre des choses, c’est de leur accorder le droit de vivre.

Une intervention : Tu évoquais tout à l’heure le coup de frein qu’il y a eu dans l’empire ottoman, après l’invention de l’imprimerie. On connaît le rôle de l’imprimerie dans la diffusion des idées. Sais-tu si dans l’empire ottoman les chrétiens, car il y en avait beaucoup, autochtones ou venus d’Occident, avaient la possibilité d’imprimer ? Ou bien s’il y avait des livres venus d’Occident ?

BB : Je ne sais pas. Je sais que l’expansion de l’imprimé est venu tard, en Égypte au XIXe siècle. Un très bon livre que je vous conseille et qui parle de ça : Civilisations. L’Occident et le reste du monde, de Niall Ferguson. C’est à lire pour comprendre comment l’Occident a acquis une telle force, et comment les autres (Chine, monde arabe, Afrique) ont été dominés.

Une intervention : La question de départ que tu posais, Bachir, était : « Pourquoi n’y a-t-il pas de discours structuré du monde arabe sur l’Occident ? » C’est peut-être tout simplement parce que l’Occident est dominant. Donc son discours est dominant.

BB : Dominant, oui. Mais le premier écrit chrétien (byzantin) sur l’islam date du VIIe siècle : Jean Damascène a vécu à la cour des Omeyyades, et il qualifie l’islam de secte. Sa critique est acerbe. Et après, au fur et à mesure, il y a eu la traduction du Coran, etc. et enfin se met en place, fin XVIIIe– début XIXe siècles, une institution avec des spécialistes. C’est ce que j’appelle un discours, et c’est effectivement lié à un rapport de forces. On envoie sur le terrain des spécialistes qui collectent des renseignements.

Mais ce type d’enquête, on le voit aussi chez Ibn Fadlân, qui est parti chez les Bulgares et chez les Russes faire une sorte d’enquête anthropologique, ethnologique, ou sociologique. Il notait tout. Mais il n’y a pas eu de suite, contrairement au discours occidental. La branche qu’on appelle « littérature de voyage » arabe n’a pas eu de suite. Fin XVIIIe – début XIXe siècles, pas mal de voyageurs arabes se sont rendus en Europe ; mais après, plus rien.

On ramasse les informations, on les livre aux spécialistes qui tissent un discours, et ce discours se répand. C’est comme le système capitaliste de production : il y a la matière, on la sort (on l’extrait), on l’usine, on la met sur le marché. Et voilà comment se construit l’image de l’autre.

Une intervention : Au début du XIXe siècle, il y a eu des saint-simoniens, des gens qui ont créé le capitalisme, et qui pour certains sont allés en Orient pour affaires, se sont convertis, et s’y sont établis. C’étaient des élites industrielles.

BB : Oui, il y a eu des élites converties. Prenez Louis Massignon, qui a fait un travail formidable sur l’islam et qui a découvert le soufisme et les grands soufis qui ont osé s’attaquer aux pouvoirs en place, à l’orthodoxie. Al-Hallâj, par exemple, qui disait : « Je suis la vérité ». C’est un blasphème, pour le pouvoir en place ! Le calife est le lieutenant de Dieu sur Terre, et la formule de Hallâj balaye cette idée. On l’a crucifié en 922. Massignon, professeur au Collège de France et converti, fait le rapprochement entre Jésus et cette manière de vivre l’islam : le soufisme.

Une intervention : [s’adressant au précédent intervenant] : Ainsi, selon toi, des figures saint-simoniennes du premier tiers du XIXe siècle partent en Égypte et en reviennent converties, et seraient donc à l’origine de la mise en place d’un certain esprit du capitalisme ? La question est donc : Est-ce qu’ils se sont nourris de ce passage en Orient pour cela ? C’est très compliqué ! D’abord, a-t-on des comptes-rendus écrits de leur part ? Comment ont-ils perçu la société égyptienne ? Ces intellectuels n’ont-ils pas perçu les choses de façon idéaliste, romantique ? On est en plein dans l’orientalisme romantique. N’ont-ils pas perçu plutôt une abstraction coranique, et mis les sociétés arabes réelles qu’ils ont rencontrées sous une sorte de cloche transcendantale, plus coranique que le Coran lui-même ? C’est un phénomène qui a été fréquent. Chez les orientalistes, c’est fréquent : ne pas percevoir les sociétés réelles, mais les voir à travers une projection faite de grands modèles abstraits, comme « le Coran », « l’Islam »… On entend encore des gens parler comme ça.

Ou bien, est-ce l’aspect populaire du commerce arabe qui les a intéressés, cette fluidité dans les échanges ? C’est très compliqué, de répondre à ta question ! Je pense que ces élites s’inscrivaient dans l’orientalisme romantique et cherchaient un supplément d’âme à leur occidentalité en crise. Parce qu’il y a ça, aussi : le voyage en Orient pour aller chercher là-bas ce qu’on a perdu ici. A savoir une spiritualité, et le saint-simonisme est épris d’une certaine spiritualité… associée, certes, à la matérialité marchande.

Une intervention : Il me semble qu’il y a eu en Égypte un début de modernisation, à peu près au même moment que le Japon…

BB : Oui, il y avait une volonté de moderniser l’Égypte, chez Mehemet Ali.

Une intervention : Il y a un livre intéressant de Maxime Rodinson, Islam et capitalisme. On considère souvent que les origines de la civilisation arabo-musulmane sont essentiellement commerçantes. Dans le Hedjaz de l’Arabie du VIIe siècle, c’est le commerce qui est la structure sociale fondatrice de ce qui va s’appeler l’islam : une religion de commerçants, peut-on dire pour simplifier.

BB : Oui, le Prophète lui-même était un commerçant.

Une intervention : Une petite question pour finir. Aujourd’hui en France, Bachir, y a-t-il d’autres personnes qui creusent cette réflexion ? Connais-tu d’autres personnes comme toi, dont on pourrait lire les livres ? Ou au contraire, te sens-tu seul ?

BB : Dans mon Limousin indépendant, je suis tout seul ! [rire]. Il y a certainement d’autres personnes, mais je n’ai pas de contacts avec un groupe de recherche ni avec un cercle de réflexion. Je mène mon bateau tout seul.

Je me rappelle que quand je me suis inscrit à l’ANPE pour trouver du travail, j’ai donné mon CV, et une dame m’a dit : « Vous avez tout ça, tout ce capital ? C’est dommage… » Et en sortant, je me suis dit : « Oui, ce capital il ne faut pas le laisser dans un tiroir. » Comme je n’ai pas trouvé de poste pour enseigner, j’ai investi dans l’écriture.

Ce sont des sujets d’actualité, sur lesquels j’écris. Pour l’instant, j’ai de bons retours. (Et aussi des insultes, des messages de haine sur internet, mais, bon…) Il y a sur moi des articles encourageants, je fais des interviews. Je ne peux pas espérer mieux.

Merci à tous.

Compte-rendu : MG

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