La copossession du monde, vers la fin de l’ordre propriétaire – Pierre Crétois

« La copossession du monde, vers la fin de l’ordre propriétaire » – Pierre Crétois

« La propriété ne doit pas être considérée comme la base première de la vie en communauté, mais, au contraire, comme une modalité du commun. »

Pierre Crétois critique toute la tradition qui, depuis la Renaissance, a fait de la propriété privée l’élément fondateur de nos sociétés en l’érigeant comme le droit naturel le plus crucial. Cette vision est si hégémonique qu’elle semble relever de l’évidence. Mais elle méconnaît le fait qu’il n’a jamais existé de propriété absolument privée.

« La propriété ou le chaos ! » s’écrient en chœur les thuriféraires de l’ordre propriétaire. Parce que, disent-ils, la propriété sépare le tien et le mien, elle protège la liberté individuelle et assure l’harmonie sociale. Condition de l’échange, elle fonde l’activité économique et favorise l’enrichissement collectif. À les écouter, elle n’aurait que des vertus. C’est faire peu de cas de ses funestes conséquences – la pollution et l’épuisement des ressources naturelles, par exemple –, mais c’est aussi abandonner au marché des questions qui devraient relever de la délibération politique.

Or, Pierre Crétois le démontre, l’intérêt économique ne se confond pas avec le bien commun. Pour endiguer le creusement des inégalités sociales et la destruction de la planète, on ne peut s’en remettre aux chimères du tout-marché ou de la démocratie de consommateurs. Un radical changement de perspective s’impose : il faut défendre des principes autonomes de justice pour remettre la propriété à sa place et l’envisager non plus comme le socle de la vie en communauté mais, au contraire, comme une modalité du commun intégrant les droits d’autrui et ceux des générations futures.

Pierre Crétois est philosophe, maître de conférences à l’Université Bordeaux-Montaigne. Il est l’auteur du Renversement de l’individualisme possessif. De Hobbes à l’État social (Classiques Garnier, 2014), et de La part commune, critique de la propriété privée (Amsterdam 2020).

Le travail de Pierre Crétois porte sur une critique de la propriété privée et de ses fondements. Et c’est suffisamment central, en fait, dans nos systèmes juridiques, économiques et politiques pour que cette question soit abordée au cercle Gramsci. Elle l’est depuis très longtemps, en fait, dans toutes sortes de traditions critiques philosophiques, mais insuffisamment dans le débat public. Finalement, est-ce qu’on s’interroge beaucoup sur la question de la propriété privée ?

L‘intérêt de cette réflexion est de remettre à plat en quelque sorte certains principes théoriques qui justifient ce que tu appelles, Pierre, « l’ordre propriétaire » et que tu mets directement en cause. Tu parles d’auteurs, plus récents et moins connus que ceux de la tradition philosophique classique, critiques de la propriété privée. Tout ton travail est orienté vers la proposition de repenser la propriété privée et tu l’as décrit comme une modalité du commun. C’est une remise en question assez radicale des représentations dominantes de cette notion-là.

En gros, il y a deux enjeux essentiels : la justice sociale et toutes les questions liées à des interrogations environnementales et écologiques. Nous avons tous un rapport à la propriété privée, naturellement, puisqu’on vit dans « une société de propriétaires » : n’importe la façon dont on comprend cette formule, mais ça a l’avantage d’être une question extrêmement large, qui renvoie chacun à ses propres pratiques. Et je voudrais souligner que nous sommes dans un endroit libertaire, qui est la propriété privée d’une association, mais qui est très largement ouvert à des choses communes. Ça entre en écho avec ta réflexion et avec ce que tu proposes.

Pierre Crétois : Merci à toutes et à tous pour votre présence. Je ne vais pas trop parler de propriété, mais plutôt des biens communs, au contraire de ce que j’ai fait dans mes deux précédents livres où je traitais la question de la propriété : l’idéologie propriétaire dans La part commune, et ce que j’appelle l’ordre propriétaire dans La copossession du monde. Dans cette continuité, ce qui m’intéresse, c’est les biens communs.

Au fond, classiquement, les économistes opèrent une distinction entre les biens communs, les biens publics, les biens privés, les biens de club, en fonction de deux caractéristiques : sur la base des critères de rivalité et d’exclusivité. Un bien privé, typiquement, est rival parce que je ne peux pas le prendre sans en priver autrui. Il est exclusif parce que le fait que je l’ai me permet d’exclure les autres. Les biens communs sont considérés (ceux qui sont étudiés par des économistes comme Ostrom, par exemple¹) comme des biens rivaux mais non exclusifs. Par exemple, une pêcherie collective : si je prends une unité de poisson, j’en prive les autres. Mais en même temps, ce ne sont pas des biens exclusifs, ce sont des biens partagés.

Les biens publics sont censés être des biens qui ne sont ni rivaux ni exclusifs : un exemple typique, c’est l’éclairage public. Et pour ça, il n’y a pas de modèle économique. Donc c’est normalement les pouvoirs publics qui s’en occupent, qui abondent leur financement. Cette classification est très problématique. Si on est cinquante à se mettre sous un seul lampadaire, on ne pourra pas y admettre une personne de plus. Et donc, au fond, ça ne marche pas si bien que ça, cette classification. J’en parle juste parce que s’il y a des économistes parmi vous, ils auront forcément ces classifications en tête ; or, elles sont à mon avis inadéquates.

Je vais plutôt m’appuyer sur une définition politique de la notion de bien commun. Du coup, je ne la distinguerai pas fondamentalement de la notion de bien public, si on entend par là les biens qui sont valorisés, auxquels la collectivité donne une valeur ; non pas les biens dont l’État est propriétaire. C’est ce qu’on veut dire aujourd’hui par bien public.

Il est possible de donner une définition politique, qui parle de la notion de bien commun pas si éloignée que ça de la notion de bien public. À partir de la critique qui en a été faite par certains auteurs néolibéraux, je prendrai cette critique comme une sorte d’image inversée de ce qui fait au contraire l’intérêt des biens communs. Je vais donc essayer de proposer une définition des biens communs sur la base d’arguments soulevés contre eux dans la littérature néolibérale, celle-ci estimant au fond que la propriétarisation et les marchés représentent en général la voie la plus économiquement efficace. Et donc toute forme de ressources partagées, d’accès gratuits, etc., ne produisant pas d’efficacité économique, seraient évidemment des choses dont il faudrait s’éloigner. Ces critiques vont me permettre justement de donner une définition plus politique de la notion de bien commun et de parvenir au contour de ce qu’elle peut signifier, et ce que je propose d’une République des biens communs. Ce sera vraiment très programmatique. Donc il y a un intérêt stratégique à lire certains textes des néolibéraux.

J‘entends par « néolibéraux » tous les théoriciens et promoteurs de l’économie de marché depuis les années 1930, et même un peu avant. J’y inclus aussi Ludwig von Mises², dont les premiers écrits datent des années 1920. Pour moi, il y a un intérêt stratégique à les lire et à les prendre au sérieux. Il faut comprendre les raisons pour lesquelles leur discours a pu devenir hégémonique.

On peut toujours dire : « Bon, c’est pas compliqué, vous êtes naïfs, c’est pas parce que c’est intelligent, c’est parce que ça sert des intérêts »… Alors certes, ça sert des intérêts, mais il y a aussi de l’intelligence là-dedans. Il est important de réussir à comprendre comment leur argumentation fonctionne, pour produire des contre-arguments, pour voir justement comment on peut prendre à contre-pied cette argumentation. Quand on lit Hayek ou Mises, et d’autres, on se dit : « Mais c’est hyper-intelligent en fait, ça marche ! Si on se place dans la position qui est la leur, ça marche ! »

On peut faire du campisme et dire : « Non, c’est l’autre camp, c’est pas grave. Ce qui m’intéresse, c’est mon camp ». C’est une voie possible, mais ce n’est pas la stratégie que je suggère. Il me semble, dans ce cadre, qu’une des racines de la crise politique qu’on traverse tient à l’absence de théorisation des biens communs autrement que comme un ensemble de valeurs partagées. Aujourd’hui, quand on parle des biens communs, du commun, on va chercher dans les valeurs ce qui permettrait de faire commun. Il me semble que c’est une piste glissante, parce qu’elle conduit à toute une série de propositions sur l’identité du peuple, sur les valeurs de la République, etc., qui sont possiblement sinon xénophobes, au moins intolérantes.

Pour échapper à cette pente glissante dans laquelle nous sommes aujourd’hui englués, il me semble qu’il vaudrait mieux emprunter la voie des biens communs qui nous réunissent et dont la prise en charge justifie à elle seule la vie politique. Et dont la disparition, au contraire, est souvent la source de la fragmentation, de la dissolution de cette vie politique.

Je vous donne juste un exemple pour que ce soit clair, parce que la formule est abstraite : aujourd’hui, ce qui fait que pas mal de gens à la campagne perdent le sens du commun et du collectif, c’est que les services publics disparaissent. Si on ferme les maternités, les gens ne voient plus au nom de quoi ils continueraient à payer des impôts ou à respecter les lois.

Parce que ça n’a de sens que si le commun est là, présent aussi sous la forme de ressources livrées à tous, pour le soutien de l’existence individuelle. Si ça disparaît, si le soutien du collectif à l’existence individuelle à proximité disparaît, le sens même du collectif disparaît. C’est la raison pour laquelle il me semble central de poser la question des biens communs avant la question des valeurs. On n’est peut-être pas d’accord sur ce que faire avec ces biens communs, et c’est important qu’on ne soit pas d’accord d’ailleurs, qu’il y ait des accords, du dissensus ; mais on est tous d’accord avec le fait qu’il y a des biens communs. Ça me semble être vraiment le point central qui est en général caché, voilé justement par cette espèce d’hégémonie de la logique du marché qui fait que tout est pensé exclusivement en termes de propriété privée et de marché.

Je commence par examiner quelques critiques que les néolibéraux ont adressées à la notion de bien commun. Vous avez tous entendu parler, parce que ça devient maintenant une sorte de tarte à la crème, que la privatisation, la propriétarisation permettrait une gestion plus efficace que la mise en commun, avec l’idée sous-jacente selon laquelle la communauté des ressources, si c’est une communauté en libre accès, conduit nécessairement à une tragédie et à une surexploitation. C’est un argument qu’on trouve chez Garett Hardin³, mais qui est en réalité plus ancien. Hardin, en 1968, a publié un article dans la revue Science intitulé « The Tragedy of the Commons », dans lequel il pense faire la démonstration, à partir d’une certaine anthropologie qu’on peut évidemment discuter, que si un champ est laissé en commun à dix bergers, ils vont immanquablement le surexploiter, parce qu’ils vont privatiser les pertes et collectiviser les gains.

L’argument est le suivant : chaque berger a une utilité entière positive à ajouter une tête de bétail à son cheptel, alors que la perte est partagée, l’utilité négative est partagée entre les dix autres usagers. Par conséquent, il y a « un » en plus, et « un dixième » en moins. Et donc, le calcul d’un individu maximisateur, c’est de rajouter toujours une tête de bétail supplémentaire à son cheptel jusqu’à ce que le bien commun soit surexploité. Pour sortir de cette tragédie, Hardin suggère d’introduire des contraintes. Une contrainte juridique, notamment : la propriété privée. Si on introduit de la propriété privée, alors ça responsabilise les agents, parce que ça transforme leur calcul d’intérêt. À chaque tête de bétail qu’ils ajoutent correspond une perte entière, parce que c’est de l’espace de pâturage en moins pour eux. Et donc, ils ne font plus du tout le même calcul et ils vont avoir tendance à ajuster la quantité de bétail aux capacités de pâturage du terrain. Ce qui permet, au fond, la préservation durable des ressources.

Il n’est pas le seul à avoir pensé ça. Ça a donné lieu à toute une école, la New Resource Economics, qui défend la thèse selon laquelle, pour préserver les biens communs, il faut créer des marchés. Et ça a eu des effets, puisque notamment la Banque mondiale a été très versée dans ce truc-là. Je pense par exemple à la Mauritanie où les terres, qui étaient des possessions lignagères, ont été cadastrées ; puis l’État a vendu ces terres aux mieux-offrants. Du coup, les gens qui étaient là et qui exploitaient de façon traditionnelle les terres ont été virés, parce qu’ils n’ont pas pu les acheter. Mais pour la Banque mondiale, c’était très bien parce qu’en plus de ça, ça créait de la croissance. Parce qu’imaginez : vous créez un marché, vous créez une marchandise. La Terre n’était pas une marchandise. Elle devient une marchandise. Ça crée de la valeur économique. Et donc ça crée de l’augmentation du PIB et de la croissance. D’où cette idée selon laquelle s’il n’y a pas de propriété, c’est la tragédie. L’introduction de la propriété permet d’introduire de l’ordre par la responsabilisation des agents et un enrichissement collectif. Ça, c’est le premier argument.

Le deuxième argument, c’est que les biens communs ne permettent pas l’émergence des marchés et la croissance économique, dans la mesure où précisément, ces biens communs n’étant pas exclusifs, c’est-à-dire que je ne peux pas en exclure autrui, ils sont d’accès gratuit. Et donc défendre la croissance, en ce sens, ce serait au contraire favoriser la propriétarisation et la marchandisation. C‘est un grand argument qui est mobilisé contre les services publics. Les services publics sont des services gratuits… alors vous allez me dire : « Non, ils sont pas gratuits, ils sont financés par l’impôt », mais l’impôt ce n’est pas un marché. Les usagers des services publics ne sont pas des clients. Ils ne dépensent pas pour disposer du service. Il en résulte que c’est beaucoup plus intéressant, si on veut créer de la croissance économique, de créer des droits de propriété et des nouveaux marchés, et donc encore une fois de ne pas assurer un accès gratuit à tous mais d’imposer la propriétarisation avec des échanges marchands. Ce qui permet de comprendre aussi pourquoi dans la recherche de croissance on a tout intérêt à diminuer les formes d’assurances sociales par la mutualisation et à créer des assurances privées, parce que là aussi cela fait des transactions marchandes.

De la même manière, les espaces communs : si on pouvait faire qu’ils ne soient pas communs et que pour y entrer il faille un ticket d’accès, ça créerait un marché, ça créerait de la croissance, etc. On voit bien comment tout ça fonctionne et comment la logique des biens communs semble devoir être critiquée par les thuriféraires, les défenseurs de la société de marché.

Le ticket gratuit ou le passager clandestin

Un troisième argument, c’est que les biens communs favoriseraient des conduites de passagers clandestins. Ce concept a été forgé par Mancur Olson⁴ dans les années 1950, dans un texte intitulé Logique de l’action collective (en anglais, c’est Free Riders). Le ticket gratuit encourage les passagers clandestins, parce que quand les biens communs sont d’accès gratuit, ils supposent néanmoins des charges d’entretien, c’est-à-dire une prise en charge quelconque de leur entretien par les usagers. Or, ce que disent les défenseurs de la société de marché, c’est que chacun a tout intérêt à bénéficier des avantages de l’accès gratuit aux biens communs sans en prendre la charge. C’est-à-dire à reporter la charge de l’entretien des biens communs sur les autres. C’est précisément ce qu’on appelle les mécanismes de passagers clandestins. Et ça arrive toujours, quand il y a des associations, c’est toujours un soupçon qui pèse : « Oui, mais moi j’en fais plus que les autres. Et d’autres bénéficient de l’avantage de l’association sans en prendre la charge ». Alors, en effet, on comprend le mécanisme dans le cadre d’une anthropologie de l’homme économique maximisateur.

L’homme économique maximisateur, s’il peut bénéficier d’un avantage sans en payer la charge, il le fait. Mais il ne peut pas le faire dans le cadre d’un marché privé. Si vous avez une pomme et que vous voulez la banane de votre voisin, vous n’allez pas pouvoir l’avoir gratuitement. Il va falloir que vous lui donniez quelque chose contre sa banane, par exemple la pomme que vous avez. Et donc, de façon contraignante, vous ne pouvez pas, dans le cadre du marché, selon encore une fois les défenseurs de l’économie de marché, vous ne pouvez pas vous comporter comme un passager clandestin.

Tous les avantages que vous avez, vous devez en payer en contrepartie la charge. Ce qui n’est pas le cas, encore une fois, pour les ressources communes. Alors évidemment, maintenir des biens communs suppose d’introduire de la coercition. Soit on fait confiance aux autres, soit on introduit de la coercition. Cela peut être de la coercition sociale, pas forcément étatique. Justement dans l’association, il y a des gens qui vont vous dire : « Écoute, tu ne fais pas assez d’efforts, tu en fais moins que les autres, etc. ». Donc c’est bien l’introduction de la coercition et d’une forme d’autorégulation ou des mesures dissuasives qui s’adresseraient à ceux qui seraient tentés d’agir comme des passagers clandestins. Il s’agit de responsabiliser les individus. Et ça, c’est vraiment une stratégie hyper-courante : penser la responsabilisation de l’individu sur la base de l’individualisation de la charge. On va le rendre responsable en lui montrant que s’il ne fait pas ce qu’il a à faire, c’est lui qui va payer. Typiquement c’est le même raisonnement pour les compteurs individuels de chauffage collectif. Les chauffages collectifs, ça ne marche pas, parce que les gens se comportent (ou se comporteraient, selon ces économistes) comme des passagers clandestins en se disant que tout le monde paye et en redoutant que justement les autres sur-utilisent le chauffage, chacun se disant : « Bah tiens, moi je vais me faire plaisir aussi, il n’y a pas de raison que ce soit moi qui paye pour les autres ! » Et donc on vous dit qu’on va introduire des compteurs individuels pour responsabiliser chacun face à la dépense.

C’est toujours à peu près la même logique qui préside à tout ça : introduire des droits de propriété ou de l’individualisation de la responsabilité pour éviter le prétendu péril qui résulterait de la communauté. En fait, on sait que ça n’est pas le cas, sauf dans certains contextes. Le fait qu’il y ait des passagers clandestins, c’est justement plutôt le symptôme d’une société individualiste qu’un trait commun à tous les êtres humains. Dans les vraies communautés, où les gens discutent vraiment de comment gérer ensemble, les passagers clandestins n’existent pas. Mais là, je parlais de mécanismes de bien commun (en l’occurrence le chauffage collectif) dans le cadre d’une société individualiste où les gens ne se parlent pas. Donc évidemment, ça conduit assez mécaniquement à des comportements de passagers clandestins.

Un autre argument, c’est qu’il serait impossible de dégager un accord au sujet des biens communs autrement que par des procédures artificielles, contraignantes pour les parties prenantes. Par exemple, si on est plusieurs à occuper un lieu, une manière de distribuer les charges c’est de passer par des mécanismes démocratiques. Tout dépend de ce qu’on entend par démocratie, mais il y a toujours des règles contraignantes qui font que, par exemple, la décision à la majorité va contraindre la minorité à faire quelque chose qu’elle n’était pas disposée à faire initialement. Et donc, nous disent les défenseurs de l’économie de marché, c’est une façon d’imposer la démocratie ainsi comprise, qui accompagne nécessairement l’existence des biens communs. On ne les gère pas comme des biens privés mais comme des biens communs, donc tous les usagers doivent se mettre d’accord. Eh bien, ça conduit à de la contrainte, ça conduit certains individus à voir leur choix non pris en compte, ce que ne fait pas le marché. Le marché, au contraire, fonctionne de façon démocratique puisqu’il permet à chacun, avec ce qu’il a, de faire les choix qu’il veut. Et le marché enregistre les choix de tous, sans exception. Si vous voulez polluer et acheter des choses polluantes, vous avez le droit de le faire. Si vous ne voulez pas, vous avez le droit de le faire. Tout le monde est écouté. Le marché fait droit à tous et il n’y a pas de contraintes. Par ailleurs, le marché fonctionne aussi à l’avantage mutuel. En théorie, personne ne procède à une transaction marchande avec le pistolet sur la tempe. (Je dis « en théorie » parce qu’on sait très bien qu’en réalité, certains emplois sont acceptés parce qu’il n’y a pas de choix réel). Mais en théorie, en effet, il n’y a pas de contraintes. Et si vous acceptez un emploi, c’est parce que votre situation initiale en est améliorée, et celle de l’employeur est améliorée aussi. Donc c’est une transaction gagnant-gagnant. C‘est ça, l’efficience économique ! C’est un idéal dans lequel on ne peut pas améliorer la position d’un des agents en détériorant la position des autres.

L’efficience économique, c’est d’améliorer la position d’un agent soit en laissant celle des autres agents au même niveau, soit en améliorant aussi celle des autres. Et le marché, c’est ce qu’il fait : vous vendez un truc dont vous n’avez plus besoin, vous en tirez de l’argent, ça vous arrange, et en face, la personne qui vous l’a acheté, elle, elle perd de l’argent, mais elle trouve quelque chose qui vaut plus pour elle, c’est-à-dire l’objet que vous vendez, et tout le monde est content. Il n’y a pas de contrainte. Personne n’a été obligé de renoncer à ses choix alors que dans les mécanismes démocratiques qui doivent accompagner l’existence des biens communs, il y a nécessairement de la contrainte, des mécanismes soit d’autorégulation soit de prévalence du choix majoritaire, qui font que les minorités doivent se taire. Et ça, ça ne plaît pas du tout aux défenseurs de l’économie de marché. C’est pour ça qu’ils disent que plus on renonce à la démocratie, mieux c’est. En fait, le marché, ça marche mieux. C’est un meilleur vecteur des idéaux démocratiques, c’est-à-dire : une personne, une voix.

Le dernier argument, dans ce que j’ai sérié – ce n’est évidemment pas exhaustif –, c’est que les biens communs seraient plus coûteux à entretenir, économiquement plus coûteux que les biens privés. Et cette explication est facile à comprendre : c’est parce que les biens communs supposent ce que les économistes appellent des coûts de transaction. Bah oui, ça coûte cher de se réunir ! Ça prend du temps. On se réunit, on discute, c’est tout un temps qu’on ne passe pas à produire. Alors que les échanges de biens privés ont des coûts de transaction très bas. C’est d’une personne à une autre, ça ne prend pas beaucoup de temps.

Mais même ça, c’est discutable. Parce que les avocats d’affaires savent que rédiger un contrat de cession d’une grande entreprise, ça prend un temps fou, surtout quand il s’agit aussi de s’assurer que c’est compatible avec la forme du droit des autres pays quand ce sont des transactions internationales. Donc ce dernier argument n’est pas non plus entièrement convaincant ; mais de fait, la démocratie a un coût. Or, les biens communs, c’est la démocratie. Si on admet ces reproches, ces critiques adressées au bien commun, alors que faire avec ces critiques ?

D’abord, on peut essayer de montrer qu’elles sont en elles-mêmes discutables. Elles sont sous-tendues par le principe économique de la maximisation et négligent le fait que dans les transactions économiques, y compris quand on échange de gré à gré quelque chose, on poursuit d’autres fins que la pure maximisation financière. Dans la transaction, se jouent des formes de biens qui ne sont pas réductibles à ce qu’on gagne de façon privative. C’est ce que des économistes ont appelé les biens relationnels. Typiquement, il peut vous arriver, alors même que le boulanger vend du très bon pain, de ne pas y retourner parce qu’il n’a pas été sympa avec vous. En fait, vous ne cherchez pas dans la transaction simplement à avoir la meilleure chose pour le meilleur prix. Vous cherchez aussi à nouer un lien humain, et c’est intégralement lié, mêlé à ce que vous faites quand vous faites une transaction économique. Réduire la transaction économique à un pur calcul de maximisation est une erreur. C’est passer à côté du bien relationnel, de la qualité du lien qui se noue entre les personnes. Et précisément, les fonctionnements démocratiques, la démocratisation de toutes nos formes de vie permettent de créer des relations humaines de meilleure qualité, qui certes prennent du temps, mais qui sont précisément aussi ce qu’on poursuit, y compris dans nos transactions marchandes. On cherche un type de bien qui ne peut pas être possédé isolément. C’est un bien qui ne peut exister que dans la relation. Et typiquement, le sourire qu’on adresse et qu’on reçoit, c’est un bien qui indique une relation purement humaine et qui ne peut pas partir. Je ne peux pas me dire : « Ah ben tiens, le sourire du marchand ou de la marchande, je le mets dans ma poche ». C’est un bien qui me lie à la personne et qui n’existe qu’à travers elle, qui est une jouissance prise à la relation humaine. Or, précisément, ça, c’est un élément qui est négligé, alors que c’est central. Encore une fois, je pense que beaucoup parmi vous seraient capables de ne plus se rendre chez un commerçant qui n’a pas été sympa. Preuve que vous cherchez autre chose, même si ce commerçant vend les meilleures choses au meilleur prix.

De ce point de vue, la vie démocratique peut être aussi essentielle que d’autres aspects des transactions. On peut même ajouter que la co-décision au travail, par exemple (même si la démocratie au travail prend du temps), peut très largement éviter le préjudice moral que constitue le fait d’être soumis à quelqu’un qui exploite notre travail. La démocratisation du monde économique permettrait en ce sens de déjouer une partie du phénomène de l’aliénation morale au travail et des souffrances liées à la vie sociale. Ça prend du temps, mais on en tire des bénéfices bien plus grands, qui ne sont pas des bénéfices individuels, qui sont des bénéfices collectifs.

Deuxième argument contre ces critiques, c’est qu’au fond, elles négligent le fait que certaines formes de partage ou de gouvernance commune peuvent être économiquement efficientes. Ça, c’est quelque chose qui a été montré par Elinor Ostrom, alors qu’en fait, elle n’était pas du tout anti-libérale. Elle faisait partie de la Société du Mont Pèlerin. Elle a eu le prix de la Banque de Suède en 2009. Elle a beaucoup critiqué Garrett Hardin, justement, en démontrant qu’il était faux de dire que la propriétarisation et la marchandisation sont toujours les meilleurs moyens, économiquement les plus efficients. Dans certains cas, la communauté des biens permet économiquement une gouvernance plus efficiente. Là, je ne vais pas entrer dans le détail de sa démonstration, mais elle montre qu’il y a des présupposés idéologiques forts chez les théoriciens de la société de marché, qui les ont empêchés de voir que, parfois, le partage permet des résultats économiques meilleurs. Si on accepte cette idée qu’il faudrait chercher des résultats économiques meilleurs, avec des modes de gestion alternatifs, que la marchandisation.

Troisième contre-argument : les critiques que j’ai évoquées jusqu’à présent négligent ce que j’appelle la puissance intégrative des biens communs. Je veux dire par là la capacité que les biens communs ont de faire en sorte que les gens se sentent appartenir à une même communauté, à une même société, et acceptent de se soumettre à des règles de coordination, des règles qui leur permettent de coexister. Or, précisément, les enjeux sociaux et écologiques que nous rencontrons nous invitent à penser à ce niveau, au niveau des biens communs, et interdisent la réduction de toute gestion au marché, dans la mesure où ce marché est bien souvent incapable de prendre en charge les défaillances dont il est l’origine. Les économistes parlent d’externalité. Elle peut être positive ou négative, mais par exemple, quand vous utilisez votre chauffage vous le faites pour vous chauffer, c’est-à-dire pour l’avantage que ça produit pour vous. Et vous essayez de gérer, dans un calcul domestique, l’avantage que vous en tirez avec la dépense que ça représente pour vous. Or, une des externalités du chauffage, quand c’est un chauffage au gaz par exemple, c’est l’augmentation du CO₂ avec les effets dévastateurs que l’on connaît. (Alors évidemment, ce n’est pas vous tout seul, mais c’est l’agrégation de tous les usagers du chauffage au gaz. Je ne suis pas en train de faire une leçon de morale, c’est pour vous faire comprendre l’idée). Et donc on se rend compte qu’en fait les marchés apparaissent comme étant puissamment intégratifs, au sens où ils permettent aux individus d’échanger de façon apparemment harmonieuse, c’est-à-dire dans des échanges de gré à gré qui leur sont mutuellement satisfaisants ; mais, de façon involontaire, ils produisent des effets destructeurs. C’est-à-dire des effets désintégratifs. Or, la question des biens communs permet de se hisser au niveau de l’intégration. Quand on voit des coopératives, par exemple, on peut se dire qu’elles permettent en effet d’intégrer les membres de la communauté. Ce sont des biens communs locaux. Ce n’est pas encore suffisant parce qu’elles ont des outsiders, c’est-à-dire qu’il y a des gens qui n’en font pas partie. En fait, les membres de la coopérative ont un pouvoir d’exclure, de dire : « Toi, tu n’en fais pas partie ». Et elles tendent à se comporter (c’est logique, dans une société capitaliste) comme des agents économiques standards sur le marché. C’est-à-dire qu’à l’intérieur elles fonctionnent démocratiquement, mais à l’extérieur, elles fonctionnent comme des agents économiques. Et donc, il s’agit bien de penser un niveau supérieur d’intégration dans les biens communs, c’est-à-dire celui des biens communs globaux. Les biens communs ont une capacité intégrative plus importante que les biens privés et les marchés.

Quatrième argument : les critiques que j’ai proposées négligent le fait que la coordination à grande échelle suppose de pouvoir adopter un point de vue de coordination qui ne se réduise pas aux transactions entre deux parties intéressées. Sans cela, les effets externes destructeurs du marché risquent de devenir incontrôlables. Et ça, encore une fois, c’est ce que l’on observe. C’est-à-dire qu’on dit que le marché harmonise un peu, avec cette idée d’Adam Smith de « la main invisible », c’est-à-dire que chacun travaillant pour lui-même travaille aussi sans le savoir pour tous les autres, pour l’enrichissement collectif, etc. Donc avec l’idée, au fond, que le marché produirait mécaniquement des externalités positives, c’est-à-dire des formes de coordination spontanément harmonieuses. Or, on sait que ce n’est pas le cas, que ce soit la destruction environnementale, ou que ce soient les inégalités sociales qui sont des effets indirects du marché, mais qui produisent de profonds mécontentements, des blessures morales profondes chez les personnes qui ont l’impression de pas être reconnues pour leur travail, pour la valeur qui est la leur. Tout ça, c’est produit par le marché, ce qui prouve que le marché a des effets désintégrateurs, ou des effets d’échec de la coordination incontrôlables.

Alors la seule manière de sortir du fait que le marché ne tient pas ses promesses, c’est de penser des coordinations à grande échelle. Pas des coordinations de gré à gré en se disant que tout le monde est content dans les échanges parce qu’on voit bien que, encore une fois, je suis content d’acheter mon gaz, évidemment pas à n’importe quel prix, parce que je me chauffe, voilà, et tout le monde est content parce que tout le monde peut le faire ! Eh bien non, en fait, tout le monde n’est pas content parce qu’on est des milliers, des millions à le faire, et on détruit l’environnement sans le vouloir. Alors, que faire avec ça ? Il faut penser des modes de coordination à plus grande échelle que simplement les transactions marchandes. Donc penser aussi des modes de coordination qui prennent pour objet les biens communs et qui se situent sur un plan démocratique. De ce point de vue-là, on peut essayer de dégager une définition des biens communs.

Qu’est-ce que c’est qu’un bien commun ?

On pourrait définir le bien commun en fonction de ses conséquences. Un bien commun est un bien dont l’usage ne peut pas avoir des conséquences limitées au seul propriétaire privé. L‘usage d’un bien commun a des conséquences sur tous, ou potentiellement sur tous. Alors, vous allez me dire qu’avec cette définition on est bien barré, parce qu’en fait ça vaut pour tout ! Ça vaut vraiment pour tous les biens. Parce qu’il y a des gens qui diront par exemple : « Oui, ben non, pas ma brosse à dents, je fais ce que je veux avec ma brosse à dents, ça n’a pas d’effet sur les autres ». Figurez-vous que si, parce qu’il y a un mode de production. La brosse à dents a été produite dans un certain cadre social à partir de l’extraction de matières dérivées du pétrole, etc. Et même si elle est en bambou, c’est pareil. Le bambou, il a fallu l’exploiter, et ensuite quand vous la jetez, il va falloir la retraiter ou bien elle va polluer. Donc même votre brosse à dents a une dimension commune. Elle est d’un certain point de vue un bien commun. Je sais que ça peut être effrayant… Ce qui me semble important, c’est justement de donner cette définition au bien commun, parce que ça permet de se rendre compte qu’en fait la notion de bien commun est beaucoup plus large que ce qu’on imaginait au départ. Quand on parle de bien commun, on pense aux biens communs globaux : l’air, l’eau, l’Antarctique, les fonds marins, l’espace, etc. Mais on ne pense pas nécessairement à d’autres types de biens, y compris les biens privés, qui ont une face commune.

L’essentiel des choses que nous achetons, que nous utilisons, ont une part commune, parce qu’ils s’intègrent dans des écosystèmes et dépendent d’un système de production ou de retraitement. Ce qui interdit de les considérer comme des biens strictement privés. En réalité, le marché est encastré dans la logique des biens communs qui ont un caractère intégrateur total que le marché ne peut pas du tout parvenir à atteindre.

Deuxième point pour définir les biens communs : un bien commun est un bien qui doit être pris en charge par tous. On peut définir le bien commun à partir du nombre nécessaire à leur prise en charge, qui ne peut se limiter au seul propriétaire privé. Les biens communs doivent exclure l’existence de passagers clandestins et le droit de s’en désintéresser. Alors, ça aussi, c’est un point qui peut éventuellement être soumis à la discussion, mais comme un des arguments des défenseurs du marché contre les biens communs c’est de dire que ça crée des passagers clandestins, je pense qu’on doit introduire dans la définition des biens communs le fait qu’on n’a pas le droit de s’en désintéresser. C’est contraignant. Mais ça permet de répondre à des gens qui disent « Moi, l’environnement, je m’en fiche » ou « Moi, la question sociale, je m’en fiche ». Il y a des choses dont on n’a pas le droit de se foutre, et ce sont précisément les biens communs, vis-à-vis desquels on n’a pas le droit de se comporter en passager clandestin. Moi, l’école, je m’en fiche, la justice, je m’en fiche, l’hôpital, je m’en fiche… On peut énumérer les choses au sujet desquelles les gens ont l’impression d’être dans une société libérale, une démocratie d’opinion. Moi, ce qui m’intéresse, c’est les jeux vidéo, ce n’est pas l’hôpital public… Eh bien, si on a un bien commun, on a typiquement quelque chose qu’on n’a pas le droit de ne pas prendre en charge. Et donc il faut parvenir à exclure l’existence de passagers clandestins. Cette caractéristique rend impossible le fait de subordonner leur gestion seulement au libre consentement individuel. Si c’est vrai, ça veut dire qu’on ne peut pas subordonner la gestion ou la gouvernance des biens communs au seul consentement individuel. Parce que dans ces cas-là, ça voudrait dire : « Si toi tu as envie de ne rien en avoir à faire, libre à toi ». Mais typiquement, on ne peut pas faire ça avec les biens communs. Sinon on rentre, en effet, dans des logiques de marché. Là, on doit être dans des logiques qui supposent la conscience de tous du fait qu’on n’a pas le droit de s’en désintéresser. Sinon, ce n’est pas un bien commun. Donc, d’une certaine manière, la logique des biens communs suppose l’introduction de la contrainte sociale, quel que soit le niveau. Pas nécessairement au niveau étatique, encore une fois. Dans les groupes auto-organisés, il y a de la contrainte sociale. Il n’y a que les libertariens (c’est-à-dire au fond les red necks américains), ce qu’on appelle parfois les anarcho-capitalistes, qui croient qu’il peut ne pas y avoir de contraintes sociales. L’essentiel des anarchistes conséquents pensent qu’il doit exister de la contrainte sociale, pour éviter justement les mécanismes de passagers clandestins. Alors ça peut être de l’État ou ça peut être des formes d’auto-contraintes au sein de collectifs auto-organisés.

Or toute la société libérale, vous l’avez remarqué, est hyper-tolérante à l’égard des passagers clandestins : « Voilà, tu t’achètes ce que tu veux sur le marché, et puis ce qui ne t’intéresse pas, tu t’en fiches ». Alors on vous dira que ce ne sont pas des passagers clandestins, parce que ce qui les intéresse, ils le prennent en charge en l’achetant. Et donc ils prennent la charge du bénéfice. Néanmoins, il y a cette idée selon laquelle il y a des choses vis-à-vis desquelles on a le droit de dire qu’elles ne nous intéressent pas. Une société qui est comme ça, c’est une société dans laquelle il n’y a pas de bien commun. On a accepté qu’il n’y ait pas de bien commun, c’est-à-dire de choses dont il est absolument interdit de dire qu’on ne s’y intéresse pas ou qu’on n’en prend pas la charge d’une manière ou d’une autre. Alors évidemment, il s’agit de ne pas rendre tentaculaire cette catégorie de biens communs, mais on peut penser encore une fois aux espaces partagés, aux services publics à certains égards, et pas dans toutes les conditions. On peut discuter des conditions des biens communs aussi, de la gestion des biens communs. On peut penser à l’environnement. Ça implique le fait de devoir introduire de la contrainte sociale, qui est nécessaire à l’existence d’un bien commun, et qui implique que la gestion des biens communs ne puisse pas se réduire à la logique marchande des contrats privés.

Dernier point dans la définition des biens communs. Ça signifie aussi, parce que ça ne peut pas être une contrainte unilatérale, qu’il ne faut pas s’imaginer qu’il y aurait une sorte de grand propriétaire des biens communs qui imposerait à toute la populace de faire ce qui doit être fait pour la préservation des biens communs. Aujourd’hui c’est l’État qui a le monopole du droit de dire ce qui doit être fait avec les biens communs. Ce n’est pas le bon modèle, parce que là, ce ne sont pas des biens communs, ce sont des biens publics, propriétés de l’État : les biens sur lesquels l’État a le dernier mot. Or, si on a affaire à un bien véritablement commun, nul ne peut être exclu de la délibération à son sujet, ou des décisions qui sont prises à son sujet ; toute personne affectée par l’usage du bien en question doit être incluse dans les décisions à son propos ; toute personne qui est censée subir la contrainte sociale qui lui interdit de se désintéresser du bien commun doit être incluse dans la décision au sujet de ce bien commun. Et donc, en droit, personne ne peut être exclu ni de l’usage des biens communs, ni des décisions qui sont prises à leur sujet. Et tout le monde, donc, peut faire valoir des droits sur eux. Et comme l’exercice de ces droits ne peut être décidé de façon isolée par un des usagers, si c’est un bien commun, un des usagers seul ne peut pas décider de tout à leur sujet. Eh bien, ça suppose d’introduire des contraintes qui permettent de dégager une conception commune de la façon d’en user, c’est-à-dire des contraintes démocratiques. Quelles qu’elles soient, encore une fois : ça peut être le vote majoritaire, ça peut être des règles de délibération, des règles de circulation de la parole, peu importe ; en tout cas il faut des contraintes qui permettent de nous mettre d’accord.

J’en arrive à mon dernier point, qui est la République des biens communs. Qu’est-ce que j’entends par là ? Les biens communs, à mon sens, sont justement le lieu et le ciment de toute vie politique. Il n’y a de vie politique que quand il existe des biens communs essentiellement partagés et dont la prise en charge ne peut qu’être assurée en commun sous la forme d’une conception de la responsabilité partagée. Il faudrait encore préciser ce point. On pourrait dire que, comme nous avons tous une responsabilité partielle dans la préservation ou la destruction des biens communs, il faudrait que nous agissions tous dans nos choix quotidiens en vue de préserver ces biens communs. Ça, c’est une thèse qui est défendue aujourd’hui. Dire que les biens communs sont le ciment de toute notre vie politique et nous engagent dans une logique de responsabilisation vis-à-vis de leur maintien, de leur entretien ou de leur conservation, ce n’est pas encore traiter complètement la question parce qu’aujourd’hui, il y a plein de gens qui vous disent : « C’est important que vous preniez soin de ce qui appartient à tous, consommez responsable ! C’est-à-dire trouvez une solution individuelle, compatible avec le marché, au problème des biens communs ». Et ce n’est évidemment pas la voie que je propose, parce que c’est une voie qui me semble problématique dans la mesure où elle s’accompagne d’une faillite du politique. Comme le politique n’a plus le pouvoir de faire prévaloir la voie démocratiquement élaborée et formée par les citoyens, c’est à chacun de faire son boulot dans son coin, dans des logiques individuelles et encore une fois compatibles avec le marché. Au contraire, il me semble que si on a une responsabilité partagée dans la préservation et la conservation des biens communs, c’est à travers non pas des logiques de marché et de responsabilisation individuelle, mais à travers des logiques démocratiques et collectives que cette responsabilité doit être prise en charge.

Voilà, ça c’était le premier point. La question des biens communs, deuxièmement, induit nécessairement une réponse démocratique et non pas une réponse bureaucratique, avec une monopolisation par la puissance publique de leur prise en charge. Ça suppose d’admettre la possibilité du désaccord ou du conflit concernant leur prise en charge. Et ça, c’est un point important qui me permet de boucler avec ce que je disais au début : qu’on cherche aujourd’hui le commun dans des valeurs, c’est-à-dire au fond qu’il y aurait une forme d’homogénéité de nos convictions.

Prétendument, c‘est ce qui ferait qu’on fait société : ce à quoi on tient, ce à quoi on accorde du prix, etc. Les valeurs… Je ne crois pas à ça, et je pense surtout que c’est une position hyper-dangereuse. La seule chose dont on a besoin pour faire société, c’est d’avoir une bonne raison d’être ensemble et de co-agir. Et cette bonne raison d’être ensemble et de co-agir, c’est justement le fait qu’on ait des biens, des choses, des ressources précieuses en commun et qu’on puisse avoir des désaccords à leur sujet, parce qu’on ne partage pas les mêmes valeurs. Ces désaccords sont absolument importants, c’est-à-dire qu’on n’a pas besoin d’une homogénéité de convictions. On a au contraire besoin, pour que la démocratie existe, d’une pluralité des convictions. Et donc le fait qu’il y ait des biens communs mais qu’on puisse être en désaccord sur la manière de les utiliser permet l’existence d’une vie démocratique conflictuelle, façonnée par le désaccord et le pluralisme des convictions. Le pluralisme des valeurs, le pluralisme religieux, le fait de ne pas avoir de religion. Et ça, ça me semble être aussi un point absolument cardinal. Ce n’est pas parce qu’on n’a pas les mêmes religions, qu’on n’a pas les mêmes convictions, qu’on n’a pas les mêmes valeurs, etc., qu’on n’aurait pas une bonne raison de vivre ensemble. Cette bonne raison de vivre ensemble, c’est précisément les biens communs. Ça peut être encore une fois l’école, la justice, tout ce que vous voulez, ou prendre en charge l’environnement ensemble. Qu’est-ce qu’on fait ? Comment on va faire ? On n’est pas d’accord. Comment on tranche les différents, les désaccords ? En ce sens, la question de la prise en charge démocratique des biens communs, me semble-t-il, permet de déplacer l’intérêt des questions portant sur le bien commun vers des questions portant plutôt sur la chose publique. C’est-à-dire justement sur les biens communs qu’on a en partage et qui sont le ciment de notre vie partagée. La communauté s’éprouve à travers les biens qu’on prend en charge. Que ce soit dans des petits collectifs où on a une maison partagée, un jardin partagé, ou dans des associations : on doit prendre en charge l’association. C’est là qu’on éprouve le collectif. Parce qu’on a quelque chose en commun. À la limite, on peut avoir même des convictions qui sont fortement opposées, mais on a cette chose à prendre en charge. Et c’est ça qui crée le sens du collectif. En tout cas, c’est la thèse que je défends.

Au lieu de se dire : « Quelles sont les valeurs qu’on a en partage ? », on devrait se dire « Mais c’est quoi, les choses précieuses dont on a vraiment besoin, qu’on doit vraiment conserver, et qu’en faire ? » Si on avait un débat public qui portait là-dessus, ce serait beaucoup plus intéressant, à mon avis, qu’un débat qui porte sur la religion, la tenue, etc., enfin, vous voyez ce que je veux dire…

Troisième point : la prise en charge des biens communs ne peut pas être directe. Elle doit être médiée, sauf dans des cas spécifiques, par des institutions dans lesquelles se réfléchissent des questionnements civiques et leur prise en charge. Aussi, les institutions du bien commun sont centrales dans ce que j’appelle la République des biens communs, mais elles ne doivent pas être pensées comme l’incarnation univoque du bien commun comme cela peut se faire traditionnellement. Je veux dire par là : je pense qu’on a traditionnellement un problème dans la façon dont on pense les institutions, soit parce que justement on imagine qu’elles sont la propriété de l’État et que c’est donc l’État qui à travers elles prend en charge les biens communs, soit parce qu’on se dit que les institutions seraient porteuses d’un objectif ou d’un but commun. On pourrait parler de l’école. Certains disent que c’est fait pour émanciper, d’autres que c’est fait pour trouver un métier, etc. On n’est pas d’accord sur les buts que porte ou que véhicule l’école. Mais on est d’accord sur le fait qu’il y a une école, une école publique, et qu’il faut la conserver. Et c’est ça qui est essentiel. Après, on en discute. Et peut-être que tout le monde finira par tomber d’accord que c’est mieux d’avoir une école qui émancipe, ce qui est plutôt mon point de vue. Mais en tout cas, l’idée que les institutions seraient porteuses en elles-mêmes d’une sorte d’objectif commun, transparent, que tout le monde devrait partager, c’est une absurdité. C’est nier le fait qu’il puisse y avoir des débats sur quoi faire de notre chose commune. Que faire de notre école ? En fait, on n’est pas d’accord. Mais pour le coup, pour éduquer, on a besoin d’institutions du commun. Et ça, je pense qu’on est tous prêts, de droite comme de gauche, à le reconnaître. Quant à ceux qui n’y sont pas prêts, qui veulent se comporter en passagers clandestins, on a envie de leur dire : « Mais allez vivre sur une île déserte, vous y serez certainement plus heureux ! » Mais si vous voulez vivre dans une collectivité, il y a des choses dont vous n’avez pas le droit de vous détourner, c’est le bien commun, donc toute la collectivité maintient sa conservation.

Ce qui fait qu’on a souvent des réserves à l’égard des institutions, c’est qu’on se dit qu’elles sont porteuses d’un intérêt, d’un intérêt dominant, ou d’un objectif, explicite ou tacite, qui ne nous convient pas. Mais c’est faux, il n’y a pas une institution sur laquelle est étiqueté « Voilà son objectif ». La police, par exemple, il n’y a pas écrit dessus : « L’objectif c’est de tabasser les manifestants ». C’est provocateur, mais je pense que tous ceux qui ont vécu l’évolution des mouvements sociaux et leur traitement par le maintien de l’ordre, ont observé que, de fait, les choses se faisaient ainsi. Mais c’est pas écrit sur la tête de la police, qu’elle est là pour tabasser les manifestants. Il y a beaucoup d’autres manières de gérer l’ordre public. Et si ce n’était pas la police qui le faisait, ce serait le service d’ordre des syndicats ou des services d’ordre autogérés. Enfin, il y aurait toujours, à un moment donné, des gens qui prendraient sur eux d’essayer de maintenir quelque chose, de faire en sorte que ça se coordonne. Et c’est ça, le point important. C’est-à-dire qu’il ne faut pas essentialiser l’objectif dont sont porteuses les institutions. Toute institution est une institution du commun. Mais ça signifie aussi qu’on ne peut pas exclure les gens du droit de dire ce qu’ils en pensent. Le droit de dire qu’ils considèrent que cette institution du commun, on en fait un usage détourné.

Vous remarquez qu’aujourd’hui, c’est compliqué de critiquer la police. Critiquer l’école, c’est facile. Critiquer l’hôpital, c’est assez facile. Pas la police ! Mais bon, en tout cas, voilà l’idée que je défends : l’idée qu’il y a des institutions du commun. On pourrait discuter si on a besoin de force publique, ce n’est pas l’enjeu. Ce que je voulais dire à travers ce propos volontairement polémique, c’est que l’objectif des institutions n’est pas écrit sur leur front. Sinon, ce ne sont plus des institutions du commun, elles sont captées par tel ou tel intérêt dominant, par l’État qui s’est arrogé le droit de dire : « Ça sert à ça et à rien d’autre ». C‘est important de rappeler que non, les institutions du commun appartiennent au peuple et qu’on doit délibérer de ce à quoi elles servent et de si elles font vraiment ce pour quoi on veut les prendre en charge ensemble.

Le dernier point, c’est que du coup on a aussi une dette à l’égard des biens communs. Dans la thèse que je défends, je maintiens une sorte de notion de vertu. Non pas au sens religieux, mais au sens d’une conception minimale partagée du bien. C’est le fait qu’un citoyen a une seule obligation : celle de reconnaître sa dette à l’égard des institutions, du commun, qui ont fait qu’il a pu vivre en société, qu’il a pu être formé, qu’il a pu vivre en sécurité. Ce qui ne veut pas dire que notre héritage est arrivé avec un testament. Ces institutions du commun qui nous ont fait ce que nous sommes, on a une dette envers elles ; mais la dette, ça ne veut pas dire qu’on doit les reproduire. On peut très bien avoir pour dette de les améliorer. Elles ne nous ont pas été léguées avec un testament qui nous dirait : « Vous devez continuer à les maintenir comme elles sont ». Non. La liberté du peuple, c’est aussi de dire : « Maintenant, je ne veux plus que ces institutions du commun qui m’ont fait ce que je suis continuent à fonctionner comme ça. J’aimerais qu’elles se transforment ». C’est un point important. Encore une fois, ce que j’appelle vertu, c’est qu’il y a une sorte d’obligation morale minimale qui fait de nous des citoyens, c’est le fait d’avoir cette obligation de se préoccuper des biens communs. Quoi qu’on en fasse. Y compris pour les critiquer. Y compris pour dire qu’ils devraient être radicalement transformés. Mais même ceux qui disent ça, ils s’en préoccupent. Typiquement, il y a une partie des gens qui, par exemple, ne votent pas, mais qui sont dans cette logique-là. Ce ne sont pas du tout des gens qui ne se préoccupent pas de la démocratie, mais ils ne votent pas précisément comme un signal du fait qu’ils se préoccupent de la démocratie, mais que pour eux, la démocratie, ce n’est pas ça. Les institutions de la démocratie ne sont pas fidèles à ce qu’elles devraient être. Souvent, les gens bien-pensants disent : « Bah oui, il va pas voter. Il ne s’intéresse pas à la démocratie. Il n’a pas à se plaindre ». Non. Je pense qu’une grande partie des gens ne vont pas voter en signe de préoccupation pour la démocratie. Parce qu’ils pensent que ça devrait se passer autrement, c’est comme un signe de manifestation. Et ce sont des gens qui, à bien des égards, se préoccupent plus, voire mieux, de la démocratie, parfois, que ceux qui vont voter le doigt sur la couture du pantalon sans s’être vraiment informés.

Voilà, je voulais terminer là-dessus : sur cette idée d’une vertu minimale qui fait de nous des citoyens, des citoyennes. C’est l’idée qu’on doit quelque chose au bien commun.

Débat

Une intervention :

Deux questions : Est-ce que votre critique du droit de propriété, en tout cas de la propriété privée, peut aller jusqu’à remettre en cause le droit des successions ? C’est le droit des héritiers, auxquels il faudrait ajouter les donataires et les légataires. Est-ce que ça peut aller jusque là ?

Et deuxièmement, vous avez utilisé au sujet des services publics les deux vocables clés : « client / usager ». Est-ce que vous pourriez les définir plus précisément, par exemple à travers une illustration qui me vient à l’esprit : La Poste ? Vous recevez du courrier comme chacun d’entre nous, je ne parle pas de la poste en général, je parle de son service de distribution du courrier. Est-ce que vous vous considérez comme un usager du service de distribution du courrier ? Ou comme un client ? J’observe que tous les facteurs sont incités à parler de leurs « clients ».

Pierre Crétois (PC) :

Ces deux excellentes questions renvoient à des débats hyper-larges. Sur les successions, j‘en parle un peu dans un des livres. C‘est vraiment un truc intéressant, parce que quand on en traite, on en traite toujours du point de vue de celui ou celle qui a accumulé un patrimoine au cours de sa vie et qui devrait pouvoir en disposer comme il l’entend, en le léguant à ses enfants. Alors bon, déjà, en réalité, ce n’est pas comme il l’entend, parce que les règles de succession sont telles qu’on n’a pas le choix. Par exemple, on ne peut pas choisir de déshériter ses enfants, etc. Tant mieux. Et on ne prend jamais le point de vue des inégalités de dotation de départ, c’est-à-dire du fait que l’héritage produit des injustices absolument effroyables. Ça fait que certains ont une avance considérable, comparativement aux autres. Or, pour moi, la seule manière de parler de succession de façon compatible avec une théorie ou une pensée de la justice, c’est le point de vue des inégalités de dotation. Quelqu’un, parce qu’il a eu la chance de naître dans une famille bien dotée, aura un avantage comparatif énorme par rapport aux autres. Alors que quelqu’un qui a eu de la malchance aura beau faire ce qu’il veut, de toutes façons, il est né pauvre, il va rester pauvre. En tout cas, il y a des chances. Et donc je pense que la question des successions est constamment mal posée, parce qu’on est prisonnier de cette idéologie de propriétaires, on pense tous « en bon pères de famille » : c’est l’expression juridique qui vaut ce qu’elle vaut et qui respire son patriarcat, c’est-à-dire l’idée selon laquelle on fait ce qu’on veut avec ce qu’on a. On a accumulé pour notre descendance, et c’est tout.

Mais en fait on vit dans des sociétés où on devrait être subordonné à des règles de justice et ne pas participer à des distorsions. Alors comment faire ? Une des solutions très simples, c’est le dividende universel. C’est un héritage universel, le même héritage pour tous. On met tout dans un pot commun. Parce qu’il n’y a pas de raison, encore une fois. On pourrait essayer de justifier que quelqu’un a accumulé beaucoup d’argent et un patrimoine important au cours de sa vie, en disant « il a mérité, il a fait les bons choix ». Même ça, c’est absolument discutable ! Mais bon, admettons qu’on accepte l’argument. Mais les enfants, qu’est-ce qu’ils ont fait pour mériter d’avoir un patrimoine démentiel à la naissance ? Et d’autres, pour ne rien avoir à la naissance ? Rien ! Donc si on vivait dans une société juste, il faudrait donner le même héritage à tous. Évidemment, ça pose problème, parce que je considère l’héritage comme relevant d’un patrimoine financier. En fait, quand on parle d’héritage, on pense à la maison de grand-papa ou je ne sais quoi, à des biens matériels auxquels on est attaché. Et ça, c’est différent, je pense qu’on doit accorder une attention particulière à ce type de biens, parce qu’ils ont un lien avec l’identité personnelle. C‘est ce qui fait qu’il y a une résistance très forte des gens aux taxes sur l’héritage. Dès qu’on parle d’alourdir les taxes sur les successions, il y a une levée de boucliers générale. Comme si, du coup, les petits propriétaires devenaient solidaires des grands. Mais à qui ça sert ? Aux grands, parce qu’il y a quand même des exonérations de charges sur les successions qui font que quand on est petit, on est peu touché. On peut ne pas être d’ailleurs aussi concerné. Cette idéologie propriétaire vaudrait le coup d’être discutée un peu radicalement. Cela dit, c’est une thèse avec laquelle certains libéraux pourraient être d’accord. Je pense par exemple à certains philanthropes américains, notamment Bill Gates, qui dit : « Bon, moi je n’ai quasiment rien donné à mes enfants, parce que ce que j’ai eu, je l’ai eu par mon propre mérite, mes choix, et je voudrais que mes enfants eux aussi, fassent leur vie par eux-mêmes, pas comme des héritiers, et qu’ils soient comptables de leurs choix de vie. » Je me souviens que Macron lui-même, je crois en 2017, avait parlé de ça, d’alourdir les taxes sur les successions précisément dans une logique d’égalité des chances. On va mettre tout le monde sur la même ligne de départ. Ce n’est pas ce que je défends. Ce que je veux dire par là, c’est qu’on pourrait trouver un vaste accord au-delà des gens qui critiquent la succession pour des motifs égalitaristes. On peut la défendre aussi pour des motifs libéraux.

Sur la question usager-client, il y a eu la RGPP, la Réforme Générale des Politiques Publiques, qui était fondée sur une idée néolibérale née dans les années 1960, notamment sous la plume des théoriciens Tullock et Buchanan¹. Ils ont fait toute une critique de l’État et des biens publics, justement (je ne vais pas entrer dans ces détails-là) en disant qu’au fond, il peut exister des choses qui sont financées collectivement, mais au bout du compte, ce sera toujours le marché qui sera le plus efficient. Par exemple, pas la Poste, mais l’école : quelqu’un comme Friedman a imaginé des chèques-éducation en disant : « On sait très bien qu’il y a des gens qui n’ont pas assez d’argent pour se payer une éducation. Donc on accepte qu’il faut que ce soit payé par une forme de socialisation. Mais c’est le marché qui fournira la meilleure éducation. Il faut créer des marchés. Donc on va donner à chacun des chèques éducation et chacun ira frapper à la porte de l’école qu’il préfère, pour avoir le service d’éducation ». On convertit l’ancien lexique, qui était celui des services publics et des usagers, pour plier la réalité des services publics à la logique marchande. Donc on parle, en effet, du coût des « prestataires de services », et de « clients ».

C’est une torsion qui me semble être aussi une trahison. Je parle surtout des agents du service public. Ils sont certes motivés par le salaire, mais ils sont aussi investis d’une tâche morale qui est justement de servir le public. Ce qui n’est a priori pas le cas dans le cadre des transactions marchandes. La logique des transactions marchandes, c’est que simplement on travaille pour soi, et travaillant pour soi, on travaille indirectement pour les autres. Ça c’est ce que dit, encore une fois, Adam Smith. Le boulanger fait du bon pain, mais ce n’est pas pour faire plaisir à sa clientèle. C’est parce qu’il sait que s’il ne le fait pas, il y aura un autre boulanger qui va lui prendre toute sa clientèle. Donc il travaille pour lui-même, et travaillant pour lui-même, il sert indirectement sa clientèle. Et c’est ce qui déplaît aux logiques de marché, quand on est un agent du service public : on travaille d’abord pour le public. Voilà. On a cette visée directe de servir le public, donc un rapport moral aussi au métier. C’est cet esprit-là, je crois, qu’on a trahi. Il avait des défauts, parce que les agents publics se prenaient parfois pour l’incarnation de la chose publique et disaient : «Vous, braves usagers, vous n’avez qu’à vous plier ». Alors évidemment, considérer maintenant les anciens usagers comme des clients, ça rééquilibre le rapport. Et ça, c’est intéressant, de rééquilibrer le rapport de pouvoir. Mais en même temps, on a perdu cet élément moral qui, à mon avis, structurait le rapport des agents aux services publics. Je crois que c’est une violence morale extrêmement importante, lorsqu’on dit : « Non, en fait, vous êtes des prestataires de services maintenant, vous devez vendre le plus possible pour que votre boîte soit rentable. On n’est plus dans une logique de service public ».

Je décale légèrement, mais vous allez voir que ça se rejoint. Il y a toute une tradition de pensée qui date du XVIII^e siècle, qui considère que la société est un ordre spontané ou spontanément harmonieux. Encore une fois, pour Adam Smith, notre intérêt égoïste n’est pas mauvais. Le fait qu’on ait pour seule et unique visée notre enrichissement personnel n’est pas mauvais, parce qu’indirectement et sans qu’on le veuille, ça réalise le bien collectif, l’enrichissement de tous. Or précisément, je crois que la logique de la démocratie, c’est exactement le contraire. C’est de dire que quand on laisse les gens agir de façon égoïste, ça ne marche pas. Il faut impérativement que le peuple reprenne le contrôle sur son destin collectif en discutant du bien commun, en en prenant conscience et en en faisant l’objet de la discussion. Les services publics, en tout cas en France, fonctionnaient un peu sur cette logique. Les agents du service public sont dépositaires de ce bien commun. Et c’est ça qu’ils doivent viser prioritairement. Donc ils ne sont pas dans des logiques marchandes.

C’est pour ça que je vous dis qu’il y a une trahison, mais elle me semble obéir à une certaine logique, qui est celle que j’ai essayé de décrire : c’est toute cette tradition de critique des institutions publiques et de démonstration du fait que le marché privé fonctionne bien mieux pour le bien commun que les institutions publiques.

Moi, je suis usager, je tiens à ça, malgré la dissymétrie de pouvoir que ça crée entre l’agent du service public et l’usager. Enfin, je n’ai pas un grand mérite. Je travaille dans une institution publique, donc, évidemment…

Une intervention :

Juste une remarque qui m’est venue en t’entendant dire que le sourire de ma boulangère était un bien relationnel. Ou de mon boulanger, ça marche aussi. Ça me faisait réfléchir sur ta stratégie qui consiste à aller sur le terrain des économistes néolibéraux. Donc sur le terrain de l’ennemi, pour montrer la limite de leurs arguments et en gros les démonter. Je me demandais si ça n’amenait pas inéluctablement à reprendre aussi certaines de leurs tournures ? Parce que, a priori, je n’aurais pas utilisé ce langage-là. Tu es passé de questions simplement économiques à des enjeux politiques. On voit bien que c’est la signification générale de ton exposé, mais est-ce qu’il n’y a pas un risque ?

PC :

Oui, c’est absolument juste parce que, en fait, même ce que j’appelle les biens relationnels, ça devient maintenant de plus en plus important dans les logiques de marketing. C‘est-à-dire que quand vous allez acheter quelque chose chez votre boulanger, votre boulangère, vous achetez aussi « l’expérience-client » ! Donc on en fait un élément du calcul économique et de la rentabilité des entreprises en ayant bien conscience du fait que ce qu’on va chercher, ce n’est pas simplement le produit qu’on achète, mais c’est aussi la qualité de la relation à la personne qui nous le vend.

Néanmoins, le fait de dire ça me semble absolument décisif. Peut-être qu’il faudrait utiliser d’autres termes, et peut-être que les termes sont d’une certaine manière surchargés, c’est vrai. Mais je pense que ce que je dis là s’intègre assez bien avec la logique non utilitariste, anti-utilitariste. Typiquement, dans la logique du don de Marcel Mauss : ce qu’il explique, c’est que quand je donne quelque chose à quelqu’un, il ne s’agit pas d’une transaction économique, mais d’une transaction par laquelle je fais exister un lien, de sorte que le don n’existe que s’il est accepté, ce qui fait que si vous offrez un cadeau à votre ami ou votre amie et qu’il le refuse ou qu’elle le refuse, vous le prenez comme une rupture du lien. Le fait qu’elle ou il l’accepte, vous le prenez comme l’existence d’un lien. Ensuite, vous attendez un contre-don, mais pas sur le mode intéressé (parce qu’il y a plein de gens qui disent ça : les cadeaux, ce serait comme des échanges marchands, parce que j’en donne un et j’en attends un autre plus tard). Ce n’est pas du tout ça. Le cadeau, c’est autre chose. Le contre-don, c’est parce que vous attendez que la personne à qui vous avez offert un cadeau pour faire la démonstration du lien, fasse en retour la démonstration du lien qu’elle a vis-à-vis de vous en vous offrant un cadeau qui peut ne pas avoir la même valeur. Ce n‘est pas la question marchande, c’est la question du lien qui se crée dans la transaction. Et c’est un peu ce que je veux dire. C’est-à-dire que dans le rapport d’échanges, y compris marchands, quand on a l’impression que ce qui se joue n’est qu’un pur calcul économique, en réalité se jouent aussi des qualités relationnelles. Alors, peut-être que je devrais en parler autrement que comme des « biens relationnels », parce qu’on voit comment ça peut être utilisé dans le marketing. Mais je pense que c’est important d’affirmer le fait que l’essentiel de nos transactions ne met pas en jeu des calculs utilitaristes, mais aussi des qualités de relations, des constructions, des renforcements de relations, des ruptures de relations.

Paradoxalement, c’est ce à quoi aussi a fait violence la consommation de masse. On va dans les grandes surfaces anonymes, avec des personnes qu’on ne connaît pas, qu’on n’identifie pas, qu’on salue à peine. Là, pour le coup, ça rend patente la transaction purement mercantile, où il ne se passe plus rien d’autre. Je pense que c’est une violence anthropologique qu’on subit. Alors évidemment, on y a un intérêt, parce que sinon on n’irait pas dans les grandes surfaces. Mais cet intérêt était au prix d’une violence anthropologique. Alors peut-être que je ne devrais pas l’utiliser, mais c’est comme ça que ça a été conceptualisé par des économistes qui sont plutôt, justement, critiques de l’utilitarisme.

Une intervention :

J’ai rencontré à l’automne dernier des gens qui nous ont présenté un réseau de lieux en propriété d’usage. Est-ce que vous avez eu connaissance du fonctionnement de ce système ? Il y a le réseau CLIP, ce sont des lieux dont la propriété relève à la fois de l’association des usagers et de celle du réseau. Ces lieux ne peuvent vivre que par le relationnel et la bonne entente, et les usagers en sont un petit peu propriétaires, mais pas seuls propriétaires. Personne n’est individuellement propriétaire d’un morceau de ce bien collectif. Est-ce que ce genre de situation peut favoriser un autre regard ?

PC :

En effet, ça, c’est intéressant. Il faudrait que je regarde. Je ne connaissais pas. Mais il y a plein d’autres stratégies qui peuvent être mises en place, notamment pour les terres agricoles, comme Terres de liens, qui fonctionne à peu près de la même manière, ou l’habitat partagé, etc. Enfin il y a toutes ces logiques-là qui visent à bricoler à partir d’un système juridique qui n’est pas du tout fait pour reconnaître la propriété collective, mais qui la rend néanmoins possible. Parce qu’en fait, c’est l’association qui est propriétaire juridiquement, donc il y a quand même un propriétaire. Le droit français déteste l’absence de propriétaire, il ne l’admet pas, à part pour le foyer. C’est le seul endroit où il y a une propriété collective, avec les communs dans les immeubles en copropriété. Vous remarquez que ça ne se passe jamais très bien en général, mais il y a des assemblées qui sont prévues par le droit pour décider. Parce que dès qu’il y a du commun, il y a de la démocratie en théorie. Sinon, il n’y a pas de propriété collective. Donc là, en l’occurrence, ce sont des associations. Alors en effet, ces associations peuvent utiliser le droit pour rendre possible de nouvelles manières de fonctionner. C’est ça qui m’intéresse : du piratage. On pirate le droit.

Il y a deux interprétations. Soit on pirate le droit pour faire exister dans son cadre des choses qui n’étaient pas prévues et le faire un peu dérailler. Typiquement, Terre de liens achète du foncier pour l’ôter à la spéculation. Aujourd’hui, sur le foncier agricole, il y a une spéculation énorme. D‘ailleurs, il y a des fonds d’investissement, notamment asiatiques, qui y placent leur argent en France. Terre de liens se dit que le résultat, c’est qu’il y a des gens qui veulent s’installer et qui ne peuvent plus. Donc on va acheter, et faire en sorte que moyennant certaines contraintes, notamment dans l’exploitation durable, etc., des gens puissent s’installer. Voilà, on utilise la logique du marché, de l’achat, pour retirer du marché et fonctionner selon d’autres logiques. Alors ça, c’est intéressant. Voilà, la première interprétation c’est de dire : c’est du hacking.

L’autre interprétation, c’est de dire que le droit n’est pas idéologique. Il est neutre. On peut en faire à peu près ce qu’on veut. Je pense que ce n’est pas vrai. Parce que justement, si le droit n’avait pas de contenu idéologique, il reconnaîtrait qu’il est possible qu’il y ait de la propriété collective, vraiment collective. Pas d’une personne morale qui est composée d’un collectif, mais d’une priorité vraiment collective. Même avec des formes de faisceau de droits (c’est-à-dire : « Toi, tu as un droit, tel droit d’usage », par exemple) parce que ça existait dans les coutumes, et ça perdure dans certains alpages ; par exemple en Suisse, dans le Valais, il y a des réseaux d’irrigation. Je ne veux pas les idéaliser parce que ça ne marche pas forcément très bien, mais c’est pour vous expliquer qu’il peut exister de la propriété vraiment collective : le réseau d’irrigation, où tout le monde a des obligations d’entretien et puis des droits de tirage sur son petit tuyau à lui. Mais ce n’est pas un droit de propriété, c’est juste un droit d’usage. C’est un droit plein et entier que je peux revendiquer contre tous les autres, mais ce n’est pas un droit de propriété sur le système d’irrigation. Alors, ça peut exister. Le droit prévoit des choses quand même : il considère qu’il y a des manières normales de faire et des manières pas normales de faire. Ce qui est intéressant néanmoins, c’est qu’il y a déjà des interstices. Les interstices, ils ont été bien vus en général par les puissants pour faire de l’optimisation, de l’évasion, tout ce que vous voulez. Mais ce qui est intéressant, c’est qu’ils ont été aussi vus par des gens qui veulent faire fonctionner la société autrement.

Je trouverais intéressant de réécrire l’article 544. Évidemment, les juristes parmi vous vont trouver que c’est absolument effroyable. Mais l’article 544 du Code civil qui porte sur le droit de propriété, c’est un verrou. Premièrement, il y a un certain nombre de dispositions légales qui sont régulièrement retoquées par le Conseil constitutionnel au nom du droit de propriété et de la liberté d’entreprendre. Je pense par exemple à la loi Florange² sous Hollande, la fameuse loi anti-délocalisation qu’il s’était engagée à faire voter, et qu’il a fait voter. Elle était minimaliste, et les gens ne l’ont même pas vue. J’ai entendu des gens qui disaient : « Ouais, il avait parlé de loi anti-délocalisation, il l’a pas faite ». Si, il l’a faite ! Mais les dispositifs les plus contraignants pour les entreprises qui faisaient de la délocalisation boursière, en fait, ont tous volé en éclats au nom du droit de propriété et de la liberté d’entreprendre. Donc ça, c’est le premier point. Le deuxième point qui montre que le droit de propriété est un vrai verrou contraignant, c’est ce qu’ont constaté certains collègues qui ont travaillé pour mettre en place ce qu’ils voulaient appeler une servitude environnementale. Ils voulaient introduire la servitude environnementale – pas à l’article 544 du Code civil, mais à l’article 700 et quelques, je sais plus – sur les servitudes, dans le Code civil. Ils se sont adressés au ministère de la Justice. Mais là : « C’est quoi, cette idée de toucher au droit de propriété ? Non, allez voir le ministère de l’Environnement, vous allez mettre ça dans le Code de l’Environnement ». Et alors la FNSEA n’était pas d’accord. La servitude, ça porte atteinte à la propriété. Donc ils ont appelé ça « obligation réelle » parce qu’il ne fallait pas que ce soient des servitudes. En fait, ça reste une sorte de veau d’or, la propriété, qu’il est extrêmement difficile de secouer. Mais on voit qu’on peut quand même bricoler. Certains arrivent à le faire et ça m’intéresse beaucoup, mais il y a une très forte rigidité idéologique sur cette question de la propriété.

Une intervention :

Je peux apporter quelques renseignements sur ce droit d’usage, parce que je connais bien maintenant la foncière Antidote, qui fonctionne comme Terre de liens, sauf que ce n’est pas pour garder des terres en bio, c’est pour garder des lieux collectifs. Je suis en train de vendre ma petite ferme à un groupe de jeunes qui achètent avec Antidote. Le principe, c’est que le groupe va se débrouiller pour avoir des dons de famille, d’amis, etc. Des dons défiscalisés : c’est Sarkozy qui a sorti cette loi, mais du coup elle est détournée effectivement, elle est utilisée par des gens qui n’ont rien à voir avec ça. Ils vont donc donner cet argent à Antidote, qui sera officiellement propriétaire, et qui va leur faire un bail emphytéotique. Ils auront le droit d’usage des lieux. Et ça restera un lieu collectif. C’est vrai que c’est super-intéressant. C’est un détournement de la loi quotidienne.

PC :

Ben oui, c’est un détournement. Mais justement, il y a des espaces. Et c’est intéressant. En fait, on peut pirater un peu tout ça.

Une intervention :

Juste pour donner un autre exemple de détournement de ce système-là. Par exemple, les groupements forestiers citoyens, où c’est une société civile en termes juridiques, et les personnes, les associés, enfin les sociétaires sont propriétaires de parts. C’est une manière de détourner aussi la propriété et de faire une propriété collective. On n’est pas propriétaire de parcelles, on est propriétaire de parts. C’est le groupement qui est propriétaire. Et donc, on n’a pas plus de pouvoir en tant que sociétaires si on a acheté une part, dix parts, ou plus. C’est une façon de détourner et de faire une gouvernance partagée.

Une intervention :

Je rebondis sur le terme « citoyen ». Tu as parlé de démocratie, de citoyenneté. Il ne me semble pas que tu aies utilisé le terme « civisme », mais disons que c’est une notion qui est conjointe. Alors la question que je pose, c’est : ceux qui n’ont pas de citoyenneté, comment font-ils démocratiquement pour agir ?

PC :

Oui. Je suis d’accord. Ça pourrait nous amener loin, sur la question des frontières. Et c’est pour ça que je ne parle pas de citoyen comme statut. Je parle de citoyen comme état d’esprit. D’où le fait que j’associe cela à la vertu, comme le fait de pouvoir prétendre avoir certains droits. Pour moi, prétendre avoir certains droits sur les décisions, sur les choses qui nous concernent, ça signifie simplement être concerné par les choses sur lesquelles sont prises les décisions. Alors aujourd’hui justement les étrangers qui sont en France et à qui on dit de ne pas voter, ils sont pourtant concernés au premier chef par les décisions qui sont prises au sujet des choses communes. Donc si on suit la logique que je suggère, il n’y a aucune raison de retirer les droits liés à la citoyenneté, aux étrangers à qui on va demander de supporter les conséquences de décisions qu’ils n’ont pas participé à prendre. La notion de citoyenneté dont je parle n’est pas nécessairement liée à la forme de l’État-nation. Encore une fois, la citoyenneté, c’est juste cet état d’esprit qui fait que 1) on se préoccupe des choses communes, et que 2) on a le droit de participer à la délibération à leur sujet, et on est disposé à le faire. C’est ça que j’appelle aussi une définition minimale, mais en effet elle est très loin de ce qu’on appelle couramment citoyenneté, qui en fait est aussi un moyen d’exclure les étrangers. Et là, en effet, je te rejoins, je pense.

Une intervention :

Vous évoquez le fait qu’il y a une obligation à se préoccuper du bien commun. Néanmoins, on le voit bien dans notre vie quotidienne, il y a très peu de citoyens, pour reprendre votre terme, qui s’en préoccupent. Vous avez vu des gens au conseil municipal, pour le vote des budgets ? Personne ! Enfin, il y a beaucoup de choses qui sont déléguées via le vote. Donc on est tous plus ou moins d’accord pour qu’il y ait des représentants pour notre voix. Mais on constate bien qu’il y a plein de choses pour lesquelles on n’est pas d’accord concrètement dans l’usage quotidien. Donc justement, comment faire pour rétablir ça ? Puisqu’il y a une contradiction dans le fait qu’on délègue notre pouvoir à des élus, mais qu’en même temps, il y a des choses qui peuvent, comme vous disiez, ne pas correspondre à la vision du bien commun. Donc, il y a bien des initiatives de politique participative, mais concrètement, comment on fait pour obliger ? Parce que là, ça entre aussi dans la catégorie de la liberté de chacun.

PC :

En effet, vous allez me dire que c’est une théorie idéale que j’ai faite. Oui, c’est une théorie idéale. Je pense que dans la réalité, la démocratie participative ne marche pas. Les budgets participatifs, à chaque fois, il y a 1 % de la population qui vote dans la plupart des grandes villes qui ont mis ça en place. C’est absolument effrayant. On se dit « Mais pourquoi les gens ne s’intéressent-ils pas ? ». Le problème, c’est qu’on est dans des formes de démocratie qui ont appris aux gens à penser la politique à travers la délégation, à travers le droit précisément de se détourner de la chose publique une fois qu’on a transmis aux autres la responsabilité de s’en préoccuper. En effet, ça supposerait, pour que les gens se comportent autrement, qu’on fasse une critique assez profonde de la notion de représentation et de la notion de délégation. C’est la première réponse.

Si on vivait dans une société où on déléguait moins, je pense qu’on n’aurait pas affaire au même type de conduite. On peut se plaindre du fait que les gens ne s’intéressent pas, mais encore une fois, rien n’est fait pour qu’ils s’intéressent. Au contraire, toute la politique est organisée pour justifier la délégation et donc le droit de se détourner. Ça, c’est un truc qui a bien été vu par Benjamin Constant dans La liberté des anciens comparée à celle des modernes.

Alors vous allez me dire : « Oui, mais s’il faut changer tout le système, ça va être compliqué ! » Oui, ça c’est vrai. Le deuxième élément de réponse, c’est par rapport à la contrainte. En fait, je pense qu’on est trop libéraux et pas assez démocrates. Dans toute communauté humaine, les gens savent qu’il y a de la contrainte sociale. Vous faites un petit groupe de gens qui prennent en charge une association : s’il y en a un qui n’en a rien à faire, il part. Mais s’il est là, il fait des choses. Et les autres font en sorte que ce soit le cas. Donc on sait que dans les communautés humaines, il faut qu’il y ait de la contrainte.

C‘est un truc que je ne parviens pas à comprendre. Le fait que les politiques aujourd’hui se disent que moins de contraintes on met, mieux c’est, parce que les gens vont avoir l’impression qu’on respecte leur liberté. Alors, comment on ne les contraint pas ? Comment on fait ? On va utiliser les mécanismes de marché : l’incitation. Comme spontanément ils ne sont pas vertueux, on va utiliser leur égoïsme pour qu’ils le deviennent. On va leur montrer que s’ils mettent une pompe à chaleur chez eux, ils ont intérêt à le faire parce que ça va leur rapporter de l’argent, ils vont avoir des aides s’ils achètent un véhicule électrique, etc. Je pense qu’on est dans une situation de crise politique qui fait que les gens ne sont pas non plus disposés à accepter des contraintes supplémentaires. Mais c’est ça, la question. Pourquoi les gens ne sont plus prêts à se plier aux exigences de la vie collective ? Qu’est-ce que c’est que cette société ? Je le dis assez crûment et vigoureusement. Pour certaines choses, je suis tenté comme consommateur de faire n’importe quoi parce que ça m’arrange. J’aimerais que l’État me dise : « Mais non, là, tu ne dois pas le faire ! ». Mais pas parce que c’est l’État qui l’a décidé. Parce que c’est moi, comme citoyen, qui sais que ce que je m’autorise à faire là, je ne devrais pas le faire. Ça paraît toujours assez autoritaire, cette affaire-là. Mais imaginez qu’il n’y ait pas de limitation de vitesse sur la route. Moi, j’ai en permanence un intérêt à me dire « Attendez, je suis pressé. Pour moi, cinq minutes, ça compte. Je vais faire du 150, et je vais avoir une conduite à risque pour les autres. » Donc, je préfère qu’il y ait des éléments de contrainte qui me dissuadent. Que ce soit un peu comme une sorte de réveil-matin. Que j’ai envie d’éteindre, mais il est quand même là, il me réveille. Et c’est moi qui l’ai réglé la veille, ce n’est pas quelqu’un d’autre ! D‘ailleurs, ce qui montre que c’est moi qui l’ai réglé, c’est que quand je suis sur la route et que je vois un chauffard qui roule à 150 (alors que parfois il m’arrive de le faire) je dis : « Oh ! mais quel chauffard ! » Ça prouve bien que j’ai conscience du fait qu’il y a des règles contraignantes qui doivent exister, mais que j’ai aussi toujours la tendance adverse à m’en affranchir quand ça m’arrange. Mais c’est précisément ce contre quoi la logique du bien commun doit lutter. C’est-à-dire qu’il n’y a pas de possibilité de passage clandestin. Il faut de la contrainte. Tout le monde se plie aux règles du bien commun. Alors à condition qu’elles soient collectivement délibérées, que ce soit très clair ; mais une fois qu’on est tous d’accord, on s’y plie et c’est comme ça. Franchement, moi je pense que, encore une fois, cette opposition entre démocratie et libéralisme, elle est importante. Je pense qu’on est vraiment dans des sociétés qui sont trop libérales. Voilà : on parle toujours de la liberté des individus et on se fiche, comme de l’an 40, des effets externes des choix que les individus font librement sur les conditions de la vie collective, et de la conservation de ce qui nous est collectivement précieux, en fait, quand on y réfléchit.

Une intervention :

Pour en revenir à l’échelle communale (j’y suis impliqué), pour tout ce qui est budgétaire, comment on fait pour intéresser les gens dans ce cadre-là ? Est-ce qu’on utilise une « contrainte » ? Parce qu’en même temps, on sait très bien que quand on sort du boulot, on n’a pas forcément envie de s’impliquer plus que ça dans la vie locale où on a « un peu de pouvoir » et de voir comment est réparti l’argent concrètement dans l’espace public, à destination normalement du bien commun. Comment peut-on résoudre cette énigme ? Si le bien commun est dans la contrainte, dans ce cas-là, ça veut dire que les pouvoirs publics ont cette possibilité de contrainte.

PC :

La population n’est pas disposée à subir des contraintes supplémentaires, mais je pense que pour rendre les gens sensibles à cette logique, il faut aussi leur donner des espaces de réappropriation des lieux publics. Ça apparaît comme une sorte de gadget un peu idiot, mais à Paris, par exemple, la mairie a rendu possible le fait de se réapproprier les petits espaces de terre autour des arbres, où les gens ont le droit de cultiver. Ce sont des réappropriations qui sont peut-être cosmétiques, mais qui sont dans une logique intéressante, me semble-t-il. Je ne dirai pas ça de toutes les mesures prises par la mairie de Paris, de réappropriation de l’espace urbain. Comment fait-on pour que l’espace urbain soit réapproprié comme un espace qui nous appartient à tous, et pas un espace qui appartient à la municipalité ? Pour que les salles communales soient un espace qui appartient à tous, qu’on peut tous réinvestir ? À ce moment-là, on se rendra compte, je pense, que le sens du bien commun dépend aussi du fait qu’il y ait des espaces communs, des espaces partagés, dont on s’aperçoit qu’il faut les prendre en charge, qu’ils coûtent de l’argent, etc. Mais ça suppose un réinvestissement. Il ne faut pas faire des centres-villes des lieux où on va juste acheter des choses et dont on repart après. Comment en fait-on des lieux partagés ? Ça, ce sont des choses sur lesquelles les urbanistes réfléchissent beaucoup et les municipalités les plus intéressantes y construisent leur politique aujourd’hui. À ce moment-là, les gens vont se réintéresser. Mais sinon, toutes les contraintes municipales vont être prises comme des gênes à venir faire les achats dont on a besoin. Mais il faut que la ville soit pensée autrement, comme un espace partagé et pas juste comme un lieu où cohabitent des espaces privés. C’est très général, mais je pense que ça peut avoir des débouchés assez concrets en termes de décision.

Je dis ça modestement. Je crois comprendre que vous êtes investi dans ces questions-là, donc peut-être que ça mérite en tout cas réflexion.

Une intervention :

Juste pour commenter cette idée : c’est l’usage qui définit le commun. S’il n’y a pas d’usage partagé, le commun disparaît. C’est la présence, c’est le fait de fixer ensemble des règles d’usage parce qu’on est venu là, parce qu’on a fait quelque chose ensemble. Donc on va vers une initiative commune, mais ce n’est pas juste une idée. C’est très concret, en fait.

PC :

Je suis d’accord, et c’est pour ça que je parle des biens communs et pas justement du bien commun comme une sorte d’idée, de conviction qu’on aurait ensemble. Vous aviez des exemples, j’ai aussi celui d’un ami qui habite à Nantes. Dans son quartier, il y avait un espace, un terrain vague qui était censé être un parc, mais qui n’en était pas vraiment un, où les gens se croisaient. Il y avait pas mal de gens qui se droguaient, de gens qui traînaient par là. Donc c’était un lieu qui n’était investi par personne. Alors ils ont créé une association pour prendre en charge le parc, en accord avec la mairie, organiser des activités, mais des activités inclusives. Il ne s’agissait pas de virer les personnes sans-abri qui étaient là ni les personnes qui se droguaient, mais de faire en sorte qu’elles puissent aussi venir faire partie. Et ça a participé à recréer une vie de quartier.

C’est ça que je veux dire par reprendre possession de la ville. Si la municipalité était venue avec des gros camions, avait tout arrangé, alors peut-être qu’en effet les gens seraient venus au parc, mais comme des consommateurs de services publics. Comment créer, encore une fois, ces espaces concrets de reprise de possession de l’espace public ? C‘est à ce moment-là qu’on va décider ensemble. Parce que sinon, en vérité, on n’a pas vraiment de motifs pour le faire. Comme vous dites, on est fatigué le soir, on regarde la télé, on s’occupe de ses enfants, on fait un bon repas, et puis après, voilà, on se couche. Comment faire pour que ce ne soit plus le cas ? Ce n’est pas par des injonctions. Aujourd’hui, il faudrait de la contrainte. Mais de fait, les gens n’y sont pas disposés. C‘est là-dessus qu’il faut réfléchir. Pourquoi pensent-ils que le collectif, c’est forcément une gêne ? Et ça représente une des crises, une des pires qu’on traverse aujourd’hui. Les règles collectives sont une gêne. Une limitation qui s’impose à ma liberté. Pourquoi les gens pensent-ils comme ça ? Ils n’en sont pas responsables. C’est le résultat d’un système. Donc on peut réussir, au moins sur des points précis, à réinvestir les espaces urbains, les espaces ruraux, d’une autre manière, à essayer de transformer les choses progressivement. Ça ne se fera pas du jour au lendemain !

Une intervention :

Finalement, ce que tu évoques, c’est très lié à la notion de démocratie, et en particulier à la démocratie directe. Parce qu’en fait, on a été élevé depuis deux siècles dans l’idée que la démocratie, c’est une démocratie délégataire. Pourquoi s’intéresserait-on à des problèmes, puisqu’on nous dit que ce n’est pas à nous de décider ? Tout le problème est là, finalement. Comment faire vivre une démocratie qui soit plus directe, ou même directe complètement, alors que ça fait deux siècles qu’on nous dit que la démocratie directe est impossible, depuis la Révolution française. Donc il est normal que les gens ne s’y intéressent pas, finalement. Pourquoi ils s’intéresseraient alors qu’on leur dit qu’ils ne sont pas capables ? Si on prend les textes, comme ceux de Montesquieu, dans L‘esprit des lois, ils sont capables de voter pour ceux qui vont les diriger, mais ils ne sont pas capables de décider pour leur environnement. C’est tout cet esprit antidémocratique que, par exemple, Rancière développe beaucoup, et qui, finalement, aboutit à cette chose-là : on fait des budgets participatifs, mais les gens, pourquoi viendraient-ils ? C’est ce que dit Castoriadis qui parlait de la démocratie athénienne. Athènes, c’était : c’est la loi, puisque je l’ai votée. C’est ma loi, donc j’essaie de la faire respecter. Mais les lois qu’on subit, ce ne sont pas nos lois, donc on ne les défend pas. Le problème des communs est lié forcément à la démocratie et au problème de la démocratie directe. Et là, on est dans une sorte de contradiction fondamentale.

PC :

Oui, je suis d’accord. Il y a au chapitre 15, livre 3 du Contrat social de Rousseau une critique de la représentation, où il se moque des Anglais qui utilisent leur liberté précisément pour y renoncer. Une fois tous les cinq ans, ils ont bien mérité d’être esclaves pendant les cinq ans à venir. En effet, la logique de la démocratie représentative, c’est de permettre à quelqu’un de décider à notre place et faire comme si sa voix était la nôtre. Or, c’est une fiction qui est fondatrice de nos démocraties libérales, mais qui est assez problématique parce que c’est aussi une des sources de leur crise.

Une intervention :

Je voudrais savoir ce qu’on pourrait penser du tirage au sort, pour le réintroduire ou non.

PC :

J’ai eu des réserves à un moment donné dans ma vie à l’égard du tirage au sort. Mais en fait, je me suis plié à l’évidence. À mon avis, c’est une bonne pratique. Ça permet de penser la représentation autrement. La représentation, aujourd’hui, c’est l’idée selon laquelle on a décidé d’envoyer quelqu’un à notre place. Donc il nous représente, comme on donne procuration à un ami pour aller voter à notre place. Sauf que l’ami est censé faire exactement ce qu’on lui a demandé de faire. Donc ça entre dans des logiques de délégation. Alors que dans le tirage au sort, l’idée de la représentation, l‘est au sens sociologique. C’est-à-dire avoir une masse de personnes suffisamment importantes tirées au sort telles que, au bout du compte, l’Assemblée sera représentative d’à peu près toutes les personnes et toutes les opinions possibles au sein de la société. Et ça, c’est statistique. On sait que quand on interroge 1000 personnes tirées au sort, a priori, on a une image assez correcte de ce que pensent les gens au sein de la société. Donc le tirage au sort est représentatif au sens sociologique, c’est une image à peu près fidèle de la société. Ce qui n’est pas le cas, encore une fois, de la représentation au sens de la délégation, où, en fait, on élit le meilleur. C’est une forme d’aristocratie. On élit quelqu’un qui est capable, qui a le meilleur programme, etc. (c’est du moins censé être ce qui préside au choix). C’est notre choix du moins mauvais, ou de la moins mauvaise.

Un des reproches, qui fait que je continue de penser que le tirage au sort ne convient pas totalement, ou en tout cas qu’il a des limites, c’est que ça ne peut pas être la seule modalité de prise de décision. Ce serait négliger la conscientisation militante. Parce que si on prend quelqu’un qui est tiré au sort, on ne prend pas un militant. Or, en général, les gens qui se présentent aux élections, ce sont des militants ou des militantes qui se sont conscientisés par leurs engagements dans la vie et qui ont acquis par là des grilles d’analyse irremplaçables et qui ne peuvent pas se reproduire en l’espace d’un mois, deux mois, même un an de délibération dans une assemblée. On pourrait dire que cette conscience militante biaise le débat. Avec le tirage au sort, on aurait affaire à des gens qui ne sont pas biaisés. En revanche, je considère que le tirage au sort ne peut pas être sujet aux critiques qu’on lui adresse habituellement : « Si vous prenez n’importe qui dans la rue, il ou elle ne peut pas décider »… La question capacitaire, ça c’est une connerie. Parce qu’en fait, on se rend compte que si les gens sont tirés au sort et investis de cette responsabilité, ils s’informent et ils arrivent à avoir des connaissances suffisamment expertes pour décider de façon éclairée sur la question qui leur est soumise. On le sait, maintenant c’est établi, il y a eu suffisamment d’expériences, notamment les conventions, dont on n’a pas suivi les décisions. D’autre part, on sait aussi, au moins depuis Condorcet, que les décisions collectives ont plus de chances d’être meilleures que les décisions individuelles, y compris celles des experts. Si on a des assemblées de gens tirés au sort qui ont a priori pas d’intérêt dans la question qui leur est posée et qu’on leur donne les moyens de s’informer suffisamment et de délibérer de façon ouverte, a priori il y a des chances que ces délibérations aboutissent à des bonnes décisions ou en tout cas à des décisions justifiées.

Donc je trouve que c’est bien, je trouve que c’est un excellent instrument, mais encore faudrait-il se tenir aux décisions qui ont été prises par ces conventions. Je pense aux conventions citoyennes, etc. Je voulais ajouter un point, c’est que dans la cité athénienne, justement, qu’on se présente parfois comme un modèle de démocratie, ce qui est discutable à certains égards, le tirage au sort était très important, justement, pour distribuer certaines magistratures. Montesquieu dit que le tirage au sort, c’est la forme de mandat la plus conforme à la démocratie parce qu’elle considère chaque citoyen comme égal à un autre. Ça peut tomber sur n’importe qui. Bon, donner la voix au peuple, ça peut être en effet passer par des assemblées tirées au sort. Et peut-être que ce serait mieux, à certains égards, que les assemblées représentatives.