L’éthique du polar comme réponse à la mort cérébrale de la gauche ?

Compte rendu de la soirée du 21 janvier 2014

Introduction de jean-Louis Vauzelle.

Nous venons d’entendre «We shall overcome», l’hymne officieux du combat pour les droits civiques dans les années 1960 : « Nous vaincrons, nous vaincrons, un jour nous vaincrons ». Bruce Springsteen la remet au goût du jour à la fin des années 1990 et durant la campagne d’Obama. Cette chanson est le prototype du protest-song et son effet sur la mobilisation fut indéniablement positif. Ce soir nous allons nous pencher, non sur la chanson mais sur le polar et essayer de comprendre quel effet émancipateur il peut nous offrir. Soirée dont le titre aurait pu être «les livres peuvent-ils changer le monde ?»
En 2000, nous avions déjà organisé une soirée « Polar : quels regards sur le monde ? » avec Jacques Migozzi et Jean-Bernard Pouy. Le thème du polar, porteur d’un questionnement sur le monde avait été assez largement décortiqué (cf le compte-rendu sur le site du Cercle). Il y avait à la tribune ce soir-là Serge Vacher, et nous lui dédions cette soirée.
[passage d’une plage du CD « Les quais », une histoire avec accompagnement musical enregistré en 2000. Laurent Cagnon, Serge Vacher et Alain Niarfeix].
Serge, un amateur de polars, un auteur de polars, fondateur, cheville ouvrière, pilier du fanzine La Vache Qui Lit avec son édito toujours inimitable.
Pour revenir à la soirée, souhaitons qu’il n’y ait pas trop de “baston” entre puristes quant aux définitions de l’objet : polar, roman policier, roman noir, roman à énigme, etc. Pour ma part, j’aime bien roman noir.
Dans le monde de l’édition, le roman noir représente 1 livre sur 5 publiés, 52 millions en 2011. Grosso modo, 8000 nouveautés sortent chaque année en polar.
Pourquoi lit-on un polar ? et même « qui n’a jamais passé une nuit blanche pour une série noire » ? Evidemment, le suspense, l’énigme, l’enquête tiennent le lecteur mais aussi d’autres dimensions : classiquement, des raisons prosaïques comme l’anti-intellectualisme, le plaisir, l’identification, le voyage, l’évasion, la facilité, on pose/on reprend, un antistress, anti-fatigue. A propos de l’intellectualisme, Serge disait en rigolant qu’à Limoges, vu le nombre d’auteurs, ils allaient constituer “ l’école de Limoges ” : un peu comme l’école de Brive mais en moins “ parisien ”.
Autre raison de lire du polar, un sentiment de justice possible. Dans le polar, les comptes se règlent généralement de manière directe, d’homme à homme. La justice du héros passe même si elle s’oppose à la loi et cela produit un certain plaisir. Le traître souvent paye. La toute-puissance du héros, sa dimension idéale proche du cow-boy solitaire nous fascinent et permettent une identification très séduisante. Il faut dire que le polar a beaucoup évolué au long du XX° siècle. Schématiquement on est passé de “ qui a tué ? ” à “ pourquoi y a-t-il eu crime ? ” : “ le roman noir est une vision du monde ajoutée au récit d’un crime ” L. Devillairs. Le polar passe dans le rayon de la “ parasociologie ”, il était déjà dans celui de la parapsychologie.
Je n’ai pas pu me priver de vous lire ces deux courts extraits comme illustration.
Premier extrait : Tom Franklin, La culasse de l’enfer : « les propriétaires terriens les plus en vue de la région ne se souciaient que des gens des classes moyennes et supérieures et se foutaient complètement de celui qu’on tient pour un moins que rien, le cultivateur de coton qui trime dans ses champs de l’aube au coucher du soleil et dont la production est le pilier de toute l’économie. » Autre bien belle manière de dire « Ceux qui produisent tout n’ont rien et ceux qui ne produisent rien ont tout » (Alexandre Jacob,1905).
2° extrait : « A Bethlehem,la plupart des gens suivent des chemins tout tracés par cette complicité naturelle qu’orchestrent le rang social et les inclinaisons personnelles, de telle sorte que la fille d’un médecin épouse un médecin ou suit elle-même cette carrière, de même que l’ambitieux fils d’un ouvrier de scierie a davantage de chances de s’élever au métier de charpentier plutôt qu’à la profession d’architecte. » (Christopher Cook, Bethlehem, Texas). Là, ça me fait vraiment penser à la notion sociologique d’habitus.
Autrefois décrié, méprisé associé aux littératures populaires, “ de gare” le polar, nouvelle peinture du monde moderne, a pris l’ascenseur de la légitimité culturelle. Dans la Pléïade, après Shakespeare qu’est-ce qu’on trouve ?… Simenon.
Du coup, le polar entre à l’école, au collège, au lycée sans doute.
Deuxième point dont il est question ce soir : la gauche. Ca va quand même pas fort, du côté de la pensée, surtout de la pensée de la gauche au pouvoir. Pour illustrer l’écart qui s’est creusé entre la gauche au pouvoir et la gauche, je vais vous parler de Sylviane Agacinski. Elle a été prof à l’EHESS de 1991 à 2010. La femme du candidat socialiste tint un journal durant la campagne électorale pour la présidentielle de 2002, journal publié quelques mois plus tard : Sylviane Agacinski, journal interrompu, 24 janvier-25 mai 2002. Interrompu, vous savez pourquoi. Cette chronique d’une défaite non-programmée s’ouvre à la date du 24 janvier 2002. C’est le jour où fut annoncée la mort de Pierre Bourdieu. Elle n’en fait même pas état ! Bourdieu ne représente rien pour elle, si ce n’est un ennemi sans doute. Pas un mot sur ses livres, son influence considérable dans les sciences humaines et sociales, sa place dans la pensée de gauche. Rien. Par contre, elle s’en prend violemment à Jacques Derrida qui avait refusé de soutenir Jospin, en ayant même le mauvais goût d’invoquer quelques principes moraux sur la manière dont on traitait les immigrés en France. A l’époque Bourdieu était très présent dans l’actualité, parlant de “ la fausse gauche ” opposée à “ la gauche de gauche ” (et non à “ la gauche de la gauche ”, distinction fondamentale). Faut dire que les matières à critique ne manquent pas. François Mitterand écrivait, dans l’autre siècle : “ Celui qui n’accepte pas la rupture avec la société capitaliste, celui-là, je le dis, ne peut pas être adhérent au parti socialiste.” Effectivement, Jospin s’est prévalu du fait que son programme n’était pas socialiste. Depuis nous avons un président social-démocrate. Si seulement !
Cette évolution, du refus du capitalisme au libéralisme, consista à faire passer désormais pour “progressiste” et “moderne” tout ce qui avait appartenu jusque-là au répertoire de la pensée de droite, et pour “totalitaire” et “archaïque” tout ce qui définissait la pensée de gauche et notamment – et principalement – la pensée critique (Didier Eribon). Les références intellectuelles de la gauche devinrent donc les mêmes que celles de la droite, c’est-à-dire qu’elles devinrent des références de droite. Concrètement, cela s’est traduit par une destruction des droits qui avaient constitué autant de conquêtes des luttes sociales en France, destruction d’un “type de civilisation”, dixit Bourdieu. La conférence de presse du Président avec pour sujet essentiel l’économie, est l’illustration de l’absence de pensée de gauche. La technocratie, l’économie omniprésente sont une vraie entreprise de dépolitisation, en sous-tendant l’impossibilité de faire autre chose que rassurer les marchés. Paul Krugman, prix Nobel d’économie 2008, a fait le commentaire suivant à propos de cette conférence : François Hollande a proposé “des politiques économiques de droite discréditées, des principes conservateurs erronés et butés, un effrondement intellectuel…et c’est ainsi que la seconde grande dépression de l’Europe va continuer…”
Je tiens à rajouter deux points :
– la pensée politique, la pensée de gauche ne saurait se cantonner à l’économie, la croissance, la consommation ou à quelques sujets de société instrumentalisés (IVG, Dieudonné) afin de détourner de chantiers autrement plus essentiels tels que l’écologie, la fiscalité, la solidarité, l’internationalisme… Cette pensée de gauche pourrait prendre en compte «le paradoxe du bonheur» désignant l’existence d’une corrélation nulle ou négative entre le bonheur et l’accès aux biens de consommation.
– bien que très admiratif devant certains intellectuels de gauche, et leur étant très reconnaissant, ils ne sont pas les seuls dépositaires de la pensée et je crois beaucoup à l’intellectuel collectif.
Nous sommes très heureux d’avoir parmi nous Phillippe Corcuff. Un déplacement long, du temps, du travail, on le remercie vivement. Philippe Corcuff, “ un intellectuel total”. Il produit et écrit de la pensée et c’est un militant. Il a changé souvent de parti, – par désenchantement ? – mais de la « gauche molle » vers la gauche plutôt que l’inverse (du col mao au rotary) comme ce fut le cas pour beaucoup d’intellectuels. Il va tenter, à l’aide du polar, de nous insuffler une énergie critique, peut-être de nous expliquer ce que pourrait, devrait être une pensée de gauche.

PS : Serge Vacher lisait et écrivait des polars, il animait et réalisait aussi un fanzine, La vache qui lit, qui représentait beaucoup pour lui et pour d’autres.

Un petit groupe se propose de relancer un fanzine, tout reste à préciser, je ne rentre pas dans les détails. Il ne s’agit pas d’imiter le travail de Serge qui était justement inimitable mais plutôt de faire vivre un support où les amateurs de polars se retrouveraient. Si certains sont intéressés, ils peuvent me contacter : jean-louis.vauzelle@wanadoo.fr

 

Philippe Corcuff :                                                                                                                                                                 corcuff

Je voudrais introduire ce soir notre discussion à partir de quelques-unes des analyses présentées dans mes deux derniers livres :

Le premier livre est paru en octobre 2012, sous le titre La gauche est-elle en état de mort cérébrale ?, et se présente comme un court pamphlet. Le titre apparaît avoir encore plus d’actualité un an après !
Le second livre, paru il y a quelques semaines, en octobre 2013, propose des réflexions philosophiques et sociologiques à partir d’un matériau inhabituel pour les sociologues et les philosophes : la littérature policière, et plus particulièrement le roman noir de tradition américaine ; son titre est Polars, philosophie et critique sociale.

Ces deux livres s’inscrivent, sous des formes différentes, dans un sillon commun qui est la réinterrogation des « logiciels » de la critique sociale et de l’émancipation. Si j’emprunte une métaphore au vocabulaire informatique – avec l’expression « logiciels » -, c’est pour pointer un niveau peu souvent perçu aujourd’hui. Car on a souvent tendance aujourd’hui à se jeter prématurément sur des « réponses ». Dès lors, on n’a plus le temps d’interroger les « logiciels » de la pensée, c’est-à-dire les modalités mêmes de formulation des problèmes et des questions pertinentes. Et en n’interrogeant pas les « logiciels », on génère souvent des réponses analogues, assez convenues et décevantes.
C’est pourtant ce niveau, fréquemment oublié aujourd’hui, qui a fait la fierté du travail intellectuel dans le sillage des Lumières du 18e siècle : la formulation des problèmes, le questionnement des préjugés et des stéréotypes, la mise à distance des automatismes et des évidences, la prise en compte des complications des questions contre les manichéismes et les simplismes. Et, second niveau superposé au premier : le meilleur libertaire de l’esprit des Lumières suppose que pour tenter de maladroitement « penser par soi-même », il faut s’efforcer de « penser contre soi-même », c’est-à-dire par exemple d’interroger les évidences de sa propre « famille » politique. C’est ce que je vais aussi tenter ce soir, dans une démarche qui sera aussi autocritique.

Quelques éléments de constat d’abord. Je fais ainsi le constat polémique que des tendances désintellectualisatrices importantes sont à l’œuvre dans les gauches aujourd’hui. Ce qui introduirait une rupture fondamentale dans l’histoire moderne de la notion de « gauche » qui, tout particulièrement en France, a depuis ses origines souvent été associée à une activité intellectuelle. Et cela depuis la Révolution française, où le mot « gauche » apparaît, puis le grand moment de « l’affaire Dreyfus » où l’expression « les intellectuels » intervient pour qualifier les dreyfusards, jusqu’aux grandes figures de l’engagement intellectuel, de Sartre et de Beauvoir à Foucault et Bourdieu. Cette pente désintellectualisatrice ne signifie pas qu’il n’y a plus d’idées à gauche. On y trouve même nombre d’idées, mais trop fréquemment dans un fatras non réfléchi, empilées sous la forme de routines, d’habitudes, d’automatismes, d’évidences… Les articulations intellectuelles de la gauche apparaissent gonflées d’arthrite.

Ce qui tendrait à s’effilocher à gauche, ce n’est pas tant le lien avec les idées en général qu’avec le travail intellectuel, qui justement met au travail les idées assoupies ; et les pensées critiques qui, depuis au moins les Lumières, débusquent les préjugés, mettent à distance les stéréotypes, interrogent les évidences, questionnent les automatismes.

Toutefois, m’objectera-t-on, il y a encore des chercheurs et des collectifs intellectuels se réclamant de la gauche qui travaillent et qui pensent aujourd’hui. Oui, mais ce qui m’intéresse plus précisément ce sont les zones d’intersection et d’interactions entre organisations politiques, mouvements sociaux, associations, intellectuels professionnels, milieux artistiques et citoyens ordinaires dans l’élaboration d’idées de gauche.

Ce sont de telles zones de dialogues et de confrontations entre ces différents groupes qui tendent à être tout particulièrement anémiées actuellement. Ces zones sont moins anémiées du côté des gauches radicales que du côté de la gauche sociale-libérale de gouvernement, mais les gauches radicales sont aussi affectées.

A partir de ce constat, mon topo aura deux temps principaux : 1) l’identification de trois automatismes transversaux au sein des gauches, des rails, des « logiciels » sur lesquels la pensée des gauches patine aujourd’hui, et 2) quelques pistes quant à un renouvellement intellectuel à gauche puisant dans le polar américain. La première partie puisera donc dans La gauche est-elle en état de mort cérébrale ? et le seconde dans Polars, philosophie et critique sociale.

Secouer les automatismes
intellectuels de la gauche

Je me contenterai ici, à titre d’illustration, de trois grands types d’automatisme de la pensée de gauche aujourd’hui, qui constituent des obstacles à un renouveau intellectuel à gauche, au carrefour des mouvements sociaux et des milieux intellectuels. Et il est important de noter que ces automatismes touchent la gauche sociale-libérale au gouvernement (et ses alliés écologistes) mais aussi une large part des gauches critiques et radicales, notamment à travers ce que j’appelle de manière provocatrice « la pensée Monde Diplo’ ».

L’automatisme présentiste
et son vis-à-vis nostalgiste

Le premier « logiciel », ou plutôt couple de deux « logiciels » travaille l’ensemble des gauches, mais aussi la droite et l’extrême droite. C’est le présentisme et le nostalgisme.

On ne peut pas, dans l’action, éviter d’être pris dans des urgences, mais le danger est d’être pris constamment et uniquement dans des urgences. Sans pendre le temps de réfléchir à ce qu’on fait, en dehors de l’action immédiate. Sans avoir le temps de mettre en rapport ce qu’on fait avec le passé et l’avenir dans une temporalité plus large. La gauche sociale-libérale de gouvernement est ainsi souvent asservie à la tyrannie de l’immédiateté, via notamment les médias.

Mais les milieux militants critiques sont aussi tentés de se laisser aller à un zapping continu.
Par exemple, c’est : un jour les retraites, un autre jour le gaz de schiste, un autre le nucléaire, un autre les Indignés, un autre les révolutions arabes ou la Grèce, un autre le projet d’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, un jour les Roms, etc. un jour Bové, un jour Besancenot, un jour Montebourg, un jour Mélenchon, etc. Et cela sans guère d’évaluation critique des difficultés du passé, ni projection claire dans un avenir différent.

Cette tendance apparaît en rapport avec un type de rapport au temps dont l’historien François Hartog (dans Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, 2003) a décrypté la pénétration dans les sociétés actuelles : ce qu’il appelle « le présentisme ». Les sociétés les plus traditionnelles auraient fait du passé le point de référence principale, et les sociétés modernes, avec les Lumières et la notion de « progrès », on fait du futur la référence principale. Aujourd’hui, avec une certaine crise du « progrès » et de l’avenir, ce serait le présent qui deviendrait une référence montante. Le « présentisme », ce serait un enfermement dans le présent, de plus en plus déconnecté du passé comme du futur. C’est une sorte de culte implicite d’un présent perpétuel, de l’immédiateté, sans arrêt recommencée et constamment décevante.

Le futur serait mangé par le présent et le passé serait aussi mangé par le présent. Bref nous dit Hartog : on a affaire à « un présent monstre », « Il est à la fois tout (il n’y a que du présent) et presque rien (la tyrannie de l’immédiat) ». Ce rapport au temps est ajusté au capitalisme contemporain et à sa logique néolibérale : le mouvement d’expansion de la marchandise, accompagné par le mouvement de la publicité.

Face au présentisme, un autre travers est souvent activé : la nostalgie d’un passé fantasmé ou le « c’était mieux avant ! » à la Alain Finkielkraut, mais qui a une prégnance beaucoup plus large. C’est une autre façon de paralyser l’action : non pas par le mouvement de surplace du présentisme, mais dans la contemplation d’un passé mythifié ne permettant pas de se coltiner les défis du présent. Car plutôt que de tenter de répondre aux enjeux actuels, on regarde surtout la vie dans le rétroviseur.

Face à cette double tendance (présentiste et nostalgiste), il faudrait essayer de retrouver tout à la fois des racines dans une mémoire critique du passé et des repères quant à un avenir différent.
Il faudrait trouver les voies d’une nouvelle alliance de l’action présente avec le passé et le futur.

La diabolisation des médias
et l’oubli du “ s’émanciper ”

Le deuxième « logiciel » travaille aussi une bonne part des gauches, mais aussi la droite et l’extrême droite. C’est la diabolisation des médias. Mais elle a des conséquences spécifiques à gauche : l’oubli de l’horizon de l’auto-émancipation. Ce « logiciel » est en rapport avec le présentisme, mais le présentisme est plus large que la question des médias. Et souvent quand on critique les médias, on attribue à eux seuls les méfais du présentisme, alors qu’ils n’en sont qu’une des manifestations.

Ainsi quand il y a un problème, une explication simple et rassurante intervient souvent dans les milieux militants de gauche : « C’est la faute aux médias ! » ; formule dans laquelle se mêlent des accents conspirationnistes (dans la vision des médias-émetteurs) et une vision misérabiliste (quant aux dominés-récepteurs supposés complètement « aliénés »). C’est une des tendances manichéennes dans la critique sociale actuelle, particulièrement à l’œuvre dans les automatismes de la fameuse « pensée Monde Diplo’ ». Ce type de posture critique habituelle, avec ses impensés, pourrait nous empêcher de relancer le projet d’émancipation individuelle et collective à gauche. Pourquoi ?

La relance d’une perspective émancipatrice doit pouvoir clarifier un problème lexical qui se présente aussi comme un problème éminemment politique. Le cœur radical des traditions émancipatrices renvoie au verbe pronominal “ s’émanciper ”. C’est la fameuse formule écrite par Marx pour les statuts de la Ière Internationale ouvrière : « L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ». Il s’agit donc d’une auto-émancipation. Ce qui suppose que les individus et les groupes qui s’émancipent donnent un caractère actif, et non pas passif, au mouvement d’émancipation. Or il y a un risque à rabattre l’émancipation sur le verbe transitif émanciper (en oubliant le s’émanciper), par exemple dans le geste qui émancipe les esclaves. Or émanciper les esclaves, c’est distinct du combat d’un Spartacus qui s’émancipe lui-même.

Or, historiquement, tant l’instituteur républicain et socialiste que l’avant-garde révolutionnaire dite « léniniste » ont eu tendance à déplacer le s’émanciper vers l’émanciper, faisant apparaître de nouvelles « tutelles » vis-à-vis des opprimés. Et on peut observer dans la politique moderne la plus ordinaire que la professionnalisation politique continue à fournir à l’extrême-droite, à droite, à gauche et dans la gauche radicale quantité d’« hommes (ou de femmes) providentiels » prétendant émanciper le peuple. Ou dans les milieux militants, la « féministe historique » qui veut émanciper la prostituée ou la femme voilée sans elle ou même contre elle. C’est encore l’enseignant d’Attac qui veut émanciper les citoyens face aux effets de la mondialisation néolibérale, en sortant de leurs têtes les mauvaises idées pour mettre les bonnes (je suis moi-même membre du Conseil scientifique d’Attac et enseignant !). Ou le prophète de la décroissance qui veut désaliéner les autres des effets de la société de consommation… Il faut donc aussi pendre, encore une fois, ces critiques comme une autocritique.

Mais en quoi le fameux « c’est la faute des médias » est-il en rapport avec cette question de l’émancipation ? Les médias occupent une place accrue dans la politique contemporaine, mais une place encore restreinte, souvent exagérée par les journalistes comme par leurs critiques les plus manichéens. Par conséquent, critiquer radicalement les médias et diaboliser les médias renvoient à deux postures fort distinctes.

Une critique radicale des médias s’efforce de saisir des logiques dominantes, spécifiques (quête des scoops et du « nouveau », circulation circulaire de l’information, privilège accordé aux formats courts, etc.) et générales (types de propriété, logique marchande, rapports de classes, de sexes, discriminations racistes ou homophobes, etc.) qui travaillent la production des informations. Toutefois « le champ journalistique », selon l’expression de Pierre Bourdieu, est doté d’une autonomie relative et se trouve traversé de conflits et de contradictions. Bref du côté de l’émetteur, critiquer radicalement les médias, c’est donc penser aussi leurs contradictions, comme pour Marx critiquer radicalement le capitalisme, c’est aussi penser les contradictions du capitalisme, qui justement laissent ouvertes des possibilités d’émancipation.

Par ailleurs, les sciences sociales contemporaines ont affiné aussi leur regard pas seulement sur les émetteurs dans les médias, mais aussi les récepteurs.

Ainsi se sont développées à partir des années 1980 ce que l’on appelle « les études de réception » des médias (s’intéressant à la manière dont lecteurs, auditeurs et téléspectateurs reçoivent les messages médiatiques : comment sont reçues les informations, les séries télévisées, les émissions de divertissement, etc.). Ces études nous ont alors fait découvrir des récepteurs tendant à filtrer les messages qu’ils reçoivent (en fonction de leur groupe social, de leur sexe, de leur génération, etc.) et manifestant des capacités critiques différenciées (mais rarement nulles).

Une telle vision nous éloigne des représentations misérabilistes, si courantes dans les milieux critiques, d’une masse de téléspectateurs « aliénés », voire « abrutis », par « la propagande médiatique ». Les tenants de ce type de discours se demandent rarement pourquoi ce sont « les autres » qui sont ainsi « abrutis » par les médias, et comment ils échappent eux, comme par miracle, à ce supposé abrutissement généralisé. Dans cette perspective, où « les autres » sont appréhendés de manière élitiste et méprisante comme une masse informe et passive, il n’y a plus beaucoup de place pour une émancipation des opprimés par eux-mêmes. D’où le glissement subreptice et fréquent, dans la diabolisation des médias, du s’émanciper à l’émanciper. Partant, cette critique misérabiliste des médias tend à désarmer la critique sociale de certaines de ses potentialités libératrices, rejoignant l’instituteur républicain-socialiste et l’avant-garde révolutionnaire d’hier, comme les professionnels de la politique d’aujourd’hui. Cela se présente donc comme radical, mais cela révèle un noyau élitiste et conservateur.

Le « logiciel collectiviste »

Les mouvements sociaux et la gauche sont fortement marqués, tout particulièrement en Europe, par des routines quant au rapport entre l’individuel et le collectif, tant sur le plan de la critique du monde existant que des perspectives d’émancipation par rapport à lui. C’est ce que j’appelle « le logiciel collectiviste » ; le troisième « logiciel » transversal aux gauches, examiné aujourd’hui.

Qu’est-ce à dire ? La figure de l’individu est aujourd’hui souvent malmenée à gauche. « C’est la faute à l’individualisme », « Le néolibéralisme, c’est la promotion de l’individu », « La gauche, c’est avant tout le sens du collectif », « L’individualisme aujourd’hui fait perdre le sens du collectif », « Il faut opposer la solidarité à l’individualisme »… : ce sont des phrases courantes dans les échanges publics ou informels entre dirigeants, militants et sympathisants de la gauche et des mouvements sociaux de différentes couleurs politiques et intellectuelles en France. Cette vision des choses, fort unilatérale, laisse entendre que la droite et le capitalisme auraient une sorte de monopole de l’individu et que la gauche devrait prendre le parti du collectif contre l’individuel. C’est donc ce que je nomme l’hégémonie d’un « logiciel collectiviste » à gauche.

Et pourtant, au XIXe siècle et au début du XXe siècle, des anarchistes (comme Proudhon, Bakounine ou Kropotkine), des syndicalistes révolutionnaires (comme Pelloutier et Pouget), un socialiste républicain comme Jaurès ou encore Marx, vont s’efforcer d’associer développement de l’autonomie individuelle et relations de solidarité, promotion de la créativité personnelle et cadres collectifs. Par exemple, le socialisme républicain de Jean Jaurès, en association avec le thème de « la propriété sociale » des moyens de production et d’échange, fera de « l’individu » une des valeurs cardinales de la gauche. Il va ainsi jusqu’à écrire : « Le socialisme est l’individualisme logique et complet. Il continue, en l’agrandissant, l’individualisme révolutionnaire » (Socialisme et liberté, 1898).

En France, c’est seulement après la guerre de 1914-1918 que le « logiciel collectiviste » va s’imposer à gauche, en dehors des courants libertaires et anarchistes, mais davantage marginalisés. Or, dans les sociétés individualistes qui sont les nôtres, ce logiciel « collectiviste » freine les possibilités des gauches, en n’arrivant pas à les faire parler aux « individus réels », pour parler comme Marx. Les « individus réels » dans nos sociétés sont davantage individualisés ; or, souvent les gauches ne parlent pas à ces « individus réels » mais à des individus imaginaires, tels qu’elles aimeraient qu’ils soient. Ce qui renforce le caractère inaudible des gauches.

Pistes pour renouveler
les idées à gauche à partir
du polar

Après l’identification d’obstacles, il nous faut formuler des pistes alternatives. Je vais puiser pour ce faire dans le polar. Dans Polars, philosophie et critique sociale, je m’arrête sur le roman noir américain né dans les années 1920, des écrivains classiques (comme Dashiell Hammett, Howard Fast, David Goodis, etc.) à des auteurs actuels (comme James Lee Burke, Dennis Lehane, George Pelecanos ou James Sallis).
Ma visée principale ? Fournir quelques repères quant au problème philosophique classique du sens de nos existences, dans le cadre d’une vision critique de nos sociétés inégalitaires et déréglées.

Une remarque de Raymond Chandler (une des deux figures fondatrices avec Dashiell Hammett) nous introduit à la double tonalité philosophique et de critique sociale du roman noir américain. Dans son essai de 1950, The simple art of murder (L’art simple du meurtre), Chandler écrit : « Ce monde ne sent pas très bon mais c’est celui où l’on vit ». Cette remarque de Chandler nous mène au centre des intersections entre la portée philosophique et la portée sociologique-critique du roman noir américain. Portée philosophique, car si cela « ne sent pas très bon », cela pose à la fois des questions afférentes au sens de l’existence humaine et aux réactions morales vis-à-vis des aléas et des déboires de la quête du sens. Portée sociologique-critique, car ces interrogations existentielles et ces sentiments moraux se situent dans les sociétés « où l’on vit », vues à travers des lunettes critiques dans leurs inégalités, leurs corruptions et leurs désordres divers, voire leur pourriture. D’emblée le polar américain formule, dans son registre littéraire propre, le problème philosophique classique du sens et de la valeur de la vie, mais il le fait à la manière des sociologues critiques. Non pas comme une interrogation intemporelle, mais dans des contextes sociaux et historiques précis, avec le scalpel de la critique sociale.

Cette critique sociale est particulièrement acérée par rapport au roman policier européen classique, par exemple avec Sherlock Holmes et Maigret. Ces derniers, comme l’a bien mis en évidence le sociologue Luc Boltanski dans son livre Enigmes et complots (2012), se situent par rapport à une énigme, manifestation d’un trouble de l’ordre social, qui peut être résolu à la fin. L’ordre social peut être rétabli sous l’égide de l’Etat-nation. Dans le roman noir américain, l’ordre ne peut pas être rétabli, le désordre d’une société basé sur l’argent roi et la violence est structurel. Et l’Etat lui-même est rongé par la corruption. Ce qui donne une portée politique plus radicale à ce genre littéraire, avec des tonalités anticapitalistes et anti-étatistes plus libertaires. Jean-Patrick Manchette, le créateur du « néopolar » français des années 1970 et grand amateur de romans noirs américains, a insisté sur la dimension morale de cette critique sociale radicale : « le polar est la grande littérature morale de notre époque ». Le fort sens moral des personnages du noir ne se cale pas alors principalement sur la légalité. Le juste déborde sans arrêt le légal. Et ce sens moral n’a rien d’une vision moralisatrice se prétendant « pure », au-dessus de l’action. Il est nécessairement « impur », au cœur de l’action, éclaboussé par les pourritures du monde.

A partir de ces quelques traits généraux, je fais le pari qu’en s’épaulant mutuellement polar, philosophie et sociologie critique peuvent nous aider à désembrouiller nos questionnements quant au sens et à la valeur de notre vie dans un rapport critique à la société existante. Il n’y a pas le plus souvent (sauf quelques exceptions) directement une politique exprimée dans le polar américain, mais une politique renouvelée de gauche pourrait s’inspirer utilement de ressources puisées dans le polar. Le polar pourrait donner un meilleur soubassement à une politique de gauche à réinventer, notamment à travers ses dimensions existentielles et éthiques. Bref, plutôt que de lire les cours de la Bourse et les sondages, comme la gauche « hollandaise », ou que lire Le Monde diplomatique, comme les gauches radicales, j’invite à lire des polars américains, classiques et contemporains. Dans cette seconde partie aussi, mon propos se déploiera en trois points, mais plus condensés et les pistes ne seront alors qu’esquissées.

Associer critique sociale
et sens de l’existence

Dans ce premier point, il s’agit de mieux lier la question philosophique du sens et la question sociologique de la critique de nos sociétés. Il s’agit, dans une politique de gauche, de donner de la chair existentielle, moins désincarnée, à la critique sociale et de donner une teneur critique à l’interrogation existentielle.

Prenons l’exemple de La lune dans le caniveau publié par David Goodis en 1953 (adapté au cinéma en France par Jean-Jacques Beineix en 1983), avec le personnage de William Kerrigan, docker habitant Vernon Street, rue de misère sociale où sa sœur a été violée, puis s’est suicidée. L’interrogation existentielle est constamment agitée en lui. Mais hanté par ce suicide et par le poids des contraintes sociales, William ne mènera pas jusqu’au bout une histoire d’amour avec une jeune femme issue d’un milieu aisé, Loretta. Goodis écrit par exemple :
« Cela le frappa de plein fouet, cette prise de conscience inévitable qu’il traversait la vie avec un billet de quatrième classe. »
Et puis à la fin du livre, son histoire et celle de sa sœur se rejoignent dans un fatalisme social et un tragique existentiel encastrés :
« Et quel que soit l’endroit où les plus faibles se cachaient, ils ne parvenaient jamais à échapper à la lune de Vernon. Elle les tenait pris au piège. Elle les tenait pris dans leur destin. Tôt ou tard, ils seraient mutilés, démolis, écrasés. Ils apprendraient à la dure que Vernon Street n’était pas un lieu pour les corps délicats et les âmes timides. »
D’où la séparation finale avec Loretta.

Il ne s’agit surtout pas ici de retenir le fatalisme social de Goodis. Mais simplement de prendre en compte le poids des contraintes sociales, sans en faire une fatalité. Et il s’agit alors surtout de se saisir de la façon dont le poids des contraintes sociales et la réflexion existentielle sur le sens de la vie se nouent l’un à l’autre. On trouve une figure originale ici chez Goodis. Le plan existentiel n’y est pas le simple produit des inégalités sociales, sans pouvoir être détaché d’elles. Il déborde le sociologique tout en étant tramé par lui. C’est comme si Goodis avait trouvé une articulation originale entre une philosophie existentielle et une critique sociologique, mais dans un registre proprement littéraire. Ce que l’on trouve rarement en philosophie, en sociologie et encore moins en politique. La gauche « hollandaise » aurait à la fois besoin de se revivifier par de la critique sociale et par de la densité existentielle. Les gauches radicales auraient besoin, quant à elles, de donner davantage de chair existentielle à leur critique.

Pistes mélancoliques

Ce second point me permettra de répondre au couple présentisme/nostalgisme. Selon ce nouvel angle, l’éthique du roman noir pourrait contribuer à la reconstitution d’une politique, une politique inspirée du polar. Plus précisément, le polar pourrait aider la politique émancipatrice à se doter de tonalités mélancoliques.

La notion de mélancolie renvoie ordinairement dans nos dictionnaires à un état de tristesse, de dépression, de spleen, de vague à l’âme. Dans son livre Le pari mélancolique (1997), le philosophe et militant Daniel Bensaïd a toutefois distingué deux formes historiques de mélancolie à partir du 18e siècle, un peu décalées par rapport à ces racines étymologiques. La première est la « mélancolie romantique » (celle des écrivains et poètes romantiques comme Charles Baudelaire), une mélancolie fortement nostalgique surtout tournée vers le passé.
Mais émergerait également ce qu’il appelle une « mélancolie classique » (celle des révolutionnaires Saint-Just et Louis-Auguste Blanqui), que l’on pourrait aussi appeler mélancolie radicale, une mélancolie ouverte sur l’avenir, sur la construction d’un avenir différent. Une mélancolie puisant dans le passé des ressources pour ouvrir un autre futur.

Une troisième mélancolie pourrait être dégagée : une mélancolie tragique, dont le cinéma de Jean-Pierre Melville, constitue une des expressions la plus limpidement sobre. Dans ses polars (Le doulos, Le samouraï, Le cercle rouge…) comme dans d’autres films (comme ce récit de la Résistance au scalpel cinématographique et éthique que constitue L’armée des ombres), Melville confronte la mélancolie au tragique, c’est-à-dire aux circonstances qui nous échappent et qui nous écrasent de douleur, comme dans les tragédies grecques ou de Shakespeare. La mélancolie tragique est associée chez Melville à une éthique tragique : une façon de se tenir face au tragique, une manière de maintenir une certaine intégrité malgré le tragique et devant le tragique. Cette mélancolie-éthique tragique est plutôt, à la différence de la mélancolie radicale, submergée par le pessimisme.

Le roman noir hésite alors, en fonction des auteurs ou parfois chez un même auteur, entre deux directions mélancoliques : la mélancolie tragique, qui le leste vraisemblablement le plus, et la mélancolie radicale, qui laisse ouvertes des trouées utopiques sous la forme de « peut-être ».

Un exemple de mélancolie tragique, adossée à une éthique du maintien de soi ? Je prendrais un des polardeux récents les plus intéressants, Craig Johnson, avec son shérif Walt Longmire dans le Wyoming. Son roman Little Bird (2005) pousse de manière incandescente la tension entre l’humour et l’inquiétude quant au sens de l’existence, et même entre l’auto-ironie et le tragique. A la fin du roman, la femme dont il tombe amoureux se révèle être la criminelle. Elle cherchait à venger le viol d’une jeune indienne, Little Bird, resté impuni, alors qu’elle avait elle-même été victime de la pédophilie de son père. Elle se suicidera à quelques pas de lui :
« – Walter, je veux que tu détournes les yeux.
– Vonnie, ne fait pas ça.
Il y eut un long silence. (…)
Elle le dit comme s’il s’agissait d’un commentaire sur le temps.
– Je t’aime.
Ce fut mon tour de détourner les yeux. Elle savait que je le ferai. »
Dans l’épilogue, la mélancolie apaise la douleur, ne la supprime pas, mais permet de tenter de se tenir face au tragique.

Un exemple de mélancolie radicale, ouverte sur l’utopie ? Je m’arrêterai encore une fois sur David Goodis. Goodis, on l’a vu, apparaît comme un auteur particulièrement noir et pessimiste, mais reste disponible à des trouées utopiques, notamment sous la forme de la rencontre amoureuse, quelque chose de fragile qui peut alors briser la pente fataliste. Dans “peut-être”, le verbe être est caractérisé par le possible (peut). Mais un tel possible est marqué par le doute et l’incertitude souvent induits par l’emploi de l’adverbe. Justement l’adverbe “peut-être” exprime une hésitation entre le pessimisme et l’optimisme, appréhendés comme deux éventualités incluses dans un processus non strictement déterminé à l’avance. C’est la figure du pari, avec son lot de risques, qui émerge d’une telle philosophie du “peut-être” qui se dessine chez Goodis, comme chez d’autres auteurs de polars. Cette figure du “peut-être” apparaît directement dans son roman La blonde au coin de la rue (1954) :
« Tout ce temps passé, c’était un pari sur l’avenir. Leur numéro sortirait peut-être un jour, ou il ne sortirait jamais. Mais, tant que les dés n’avaient pas cessé de rouler, il y avait toujours un certain éclat dans ce qu’ils faisaient. Le simple fait de se dire que leur numéro sortirait peut-être, ou qu’il pouvait ne jamais sortir…Peut-être et encore peut-être ou peut-être pas. Mais tant qu’il y avait un « peut-être », il leur restait l’éclat. ».
Le peut-être est l’aiguillon du rêve, malgré la conscience de la noirceur du réel, en affrontant la noirceur du réel, sans se la masquer dans la mièvrerie. « L’éclat », c’est l’éthique du maintien de soi susceptible de déboucher (ou pas) sur un ailleurs utopique.

Pistes perfectionnistes : s’améliorer soi-même en améliorant la collectivité

Dans son récent Les Anges de New York (2010) le Britannique Roger Jon Ellory retrouve un peu de l’esprit du polar américain. Son anti-héros, le policier de la police de New York Frank Parrish, est un alcoolique qui connaît des déboires professionnels et familiaux. C’est également un fan des chansons de Tom Waits, plutôt désenchanté.

Cependant, une éthique de la confiance en soi – que l’on pourrait référer à la philosophie du grand penseur de l’individualisme démocratique américain Ralph Waldo Emerson (1803-1882), ce que l’on appelle le perfectionnisme – va se stabiliser en lui au cours de l’enquête.

La reprise de la confiance en soi prendra appui chez Parrish sur des séances avec une psychologue qui lui sont imposées par sa hiérarchie, constituant alors un dispositif de dé-fragilisation. Cela va lui permettre de reprendre le dessus dans une quête pour s’améliorer lui-même à travers des relations sociales, dans la logique du perfectionnisme emersonien, qui associe le mouvement pour le perfectionnement de soi et celui pour le perfectionnement de la collectivité démocratique. Malgré les doutes, dans la confrontation avec les turbulences du doute. Pendant longtemps, la perspective du changement de soi n’avait chez lui tenu qu’à un fil fragile de la volonté, rechutant constamment dans l’alcoolisme :
« Je me disais que chaque jour, quoi que je fasse, je ne m’améliore pas. C’était ma manière de me rappeler que je devais changer. Mais vous savez quoi ? Je n’ai jamais changé. », avoue-t-il à la psy.

Mais par la suite, progressivement, s’efforçant de retrouver la face aux yeux de sa fille comme de ses collègues, il va relever la tête dans le mouvement même de l’enquête :
« Il était ici à cause de son intuition, de la confiance qu’il avait en lui-même – aussi bien au niveau personnel que professionnel. »
Il fera son job jusqu’au bout, tout en ayant passablement contourné les cadres légaux.

L’éclairage emersonien sur le personnage de Parrish met l’accent sur l’importance de l’individualité dans le polar américain, mais une individualité qui, bien que souvent solitaire, se constitue à partir des valeurs collectives de la cité. Sur ce point, les formulations d’Emerson dans son livre de 1870 Société et solitude apparaissent précieuses et tout particulièrement adaptées au roman noir (ou au western) :
« La solitude est impraticable, et la société fatale. Nous devons garder la tête dans l’une et nos mains dans l’autre. Nous y parviendrons si nous conservons notre indépendance sans perdre notre sympathie. »
Pour Parrish, relever la tête, ce n’est pas oublier les désordres existentiels et sociaux. C’est, avec humilité, en prendre la mesure, sans baisser les bras, mais sans non plus les nier ou croire qu’on peut facilement les supprimer. L’éthique de la reprise de la confiance en soi continue à être lestée de pessimisme, dans la tradition du polar américain.

A travers cette radiographie partielle des impensés de la gauche et des pistes alternatives, on peut identifier un axe transversal d’un renouvellement de la critique sociale et de l’émancipation à gauche : l’incorporation d’une bonne dose de pessimisme, contre le poids des contes de Noël optimistes à gauche. Il s’agirait de faire son miel de l’expression du penseur marxiste italien Antonio Gramsci, inspirée de l’écrivain français Romain Rolland : « Pessimisme de l’intelligence, optimisme de la volonté ». Il faut bien tenir compte de deux siècles d’échecs et d’impasses du combat pour bâtir une société non-capitaliste émancipée et pluraliste de manière durable, sans pour autant abandonner le combat et l’exploration de sociétés radicalement différentes !

Le polar a servi de fil directeur dans la phase propositionnelle de mon propos. A partir du roman noir de tradition américaine, son inspiration a été prolongée dans d’autres formes de la culture de masse : le film noir, puis les séries télévisées noires. Le film noir, c’est bien sûr la figure devenue mythologique incarnée par Humphrey Bogart dans les années 1940-1950. Mais il y a encore des choses intéressantes aujourd’hui. Vient ainsi de sortir sur nos écrans un film qui associe le noir et la dureté du social, en s’arrêtant sur la condition ouvrière américaine aujourd’hui dans une petite ville en voie d’appauvrissement, et cela dans la forme d’un thriller. C’est Les brasiers de la colère, avec l’acteur Christian Bale (celui qui a joué les derniers Batman). On est très proche d’un certain fatalisme sociologique des romans de David Goodis. Ce film explore le côté populaire du monde social. Le dernier roman noir paru en France de l’auteur louisianais James Lee Burke, sous le titre L’arc-en-ciel de verre, explore la gangrène morale qui affecte les riches, cette fois. Il participe de la série des polars autour du flic Dave Robicheaux, ancien alcoolique (dont Bertrand Tavernier a adapté au cinéma un des romans).

Mais il y a surtout aujourd’hui l’importance prise dans la culture populaire par les séries télévisées. Il y a bien sûr la grande série critique américaine, à la tonalité ethnographique et sociologique : en français Sur écoute, en anglais The Wire (2002-2008), 5 saisons dans les difficultés sociales et raciales de Baltimore. The Wire est considérée comme une des plus grandes séries de l’histoire des séries. Son créateur, David Simon, a multiplié les déclarations critiques sur le capitalisme.

Cependant il y a aussi des séries plus classiquement policières, sorties en 2013 et intéressantes quant à leur double portée existentielle et critique, comme Top of the Lake (la série néo-zélandaise créée par Jane Campion, passée en France sur Arte), The Bridge (adaptation américaine d’une série suédo-danoise, se déroulant sur la frontière americano-mexicaine, avec l’actrice allemande Diane Kruger, inédite en France) ou Low Winter Sun (se déroulant dans la ville de Détroit, hier phare de l’industrie automobile et aujourd’hui socialement déglinguée, série aussi inédite en France).
Ces divers exemples nous indiquent que plutôt que de ne voir la culture de masse que comme un dispositif d’aliénation généralisée, il faut se saisir de ses contradictions, voire de ses potentialités critiques et émancipatrices.

Romans noirs, films noirs, séries télé noires… : ils invitent aussi la pensée critique à moins d’arrogance, à plus d’humilité, quand elle croit tout pouvoir ranger dans ses concepts à prétention totalisante, en passant à côté des complications des sociétés humaines. Je terminerai alors sur une phrase tirée d’un roman de James Sallis (l’auteur de Drive, adapté aussi récemment au cinéma). C’est issu de Salt River (2007), qui se situe dans la série des John Turner (ancien flic, ancien taulard et ancien psychologue). Sallis écrit ainsi : « Le genre humain s’est toujours acharné à trouver un concept unique capable de tout expliquer : religion, visites d’extraterrestres, marxisme, théorie des cordes, psychologie… »

Le débat

Un intervenant :
Ce que je viens d’entendre, vous savez à quoi ça m’a fait penser ? A l’heure que je passe dans mon bistrot privilégié place Carnot, aux discours que j’entends autour de moi : “où en sommes-nous ?” Il y a quelque chose que je voudrais vous demander : est–ce que vos analyses peuvent nous aider à défricher par exemple la novlangue dans laquelle nous nous trouvons ? c’est-à-dire, comment le vocabulaire que nous sommes contraints d’utiliser, qui nous a été imposé, est-il totalement corrompu ?. La deuxième chose est de quelle manière, à travers ce dont vous avez parlé, je pourrais m’en sortir dans les différents registres de discours que j’entends autour de moi pour partager au plus près du possible, sans démagogie, la pensée des autres ? La pensée de ceux qui m’entourent, c’est-à-dire de gens qui, encore une fois, sont des piliers de bar mais viennent d’un peu partout, des croquemorts, etc. Je passe une heure, une heure ½ à fréquenter ces gens-là. Vous, vous fréquentez les policiers. J’aimerais bien s’il vous plaît que vous puissiez dire si c’est encore intéressant malgré tout, sans être particulièrement nostalgique, d’étudier cet aspect des choses. Vous avez parlé de l’encéphalogramme plat de la gauche. Ce que vous venez de nous dire m’a passionné. Mais de quelle manière malgré tout pourrait-on réussir à l’utiliser dans le métissage qui est en train de se faire même dans une ville comme Limoges ? J’habite une rue qui est relativement mondialisée, avenue du général Leclerc en remontant, c’est un coin qui est un peu particulier. Comment faire pour qu’il y ait des maisons à palabres ? On pourrait essaimer comme ça et on pourrait réussir à ce que vous dites là, on pourrait réussir à partager le mieux possible.

PC :
D’abord peut être, il faut rappeler, comme je l’ai dit à plusieurs reprises, que ce que j’ai dit là a une dimension, notamment dans la première partie, autocritique. Parce que ma particularité, ce qui est rare dans le milieu universitaire, c’est que depuis l’âge de 16 ans je suis militant. Ça fait presque 40 ans que je suis militant et j’ai fait un parcours dans la gauche française. J’ai adhéré au lycée au parti socialiste, dans un courant qui s’appelait le CERES, animé par Jean-Pierre Chevènement à l’époque ; j’y suis resté 17 ans. J’ai suivi Chevènement au Mouvement des citoyens, puis j’ai quitté le Mouvement des citoyens pour les Verts, puis j’ai quitté les Verts pour la Ligue communiste révolutionnaire et le NPA –je suis resté 15 ans dans la galaxie LCR-NPA- et depuis 1 an je suis membre de la Fédération anarchiste. Donc mon parcours est particulier mais il me donne une certaine connaissance disons, des milieux militants. J’ai toujours milité dans ces différents milieux : syndical, je suis membre du syndicat Sud-éducation, Attac, au conseil scientifique d’Attac. C’est pour ça que ce que j’ai dit là est lié à la fois à mon travail universitaire et à une analyse critique de mon expérience militante depuis 40 ans, presque.
Un des éléments importants que j’ai rencontrés dès le départ où j’étais militant et qui sans doute me posait problème au début, c’est que je me suis rendu compte que les langues de bois militantes supposaient l’affichage d’un optimisme. Et même quand les militants individuellement avaient une expérience qui portait à une forme de pessimisme, dès qu’ils parlaient au nom de l’organisation, il fallait que ce soit optimiste. Et donc, moi qui suis lecteur du roman noir depuis longtemps et qui étais assez éloigné des personnages du roman noir, des antihéros du roman noir, mon expérience politique m’a rapproché peu à peu de cette situation étrange, de cette vision du pessimisme. Un élément je pense central pour débloquer une série de choses, c’est que, plutôt que de raconter des nouveaux contes de Noël par rapport auxquels les gens sont vite déçus, le pessimisme doit être un carburant de l’optimisme. Plutôt que d’entretenir d’une certaine façon la déception, la haine de la politique, la haine du militantisme, des organisations, etc. Deuxièmement, il faut réévaluer la place de l’individu dans la gauche. Et notamment cette éthique du maintien de soi dans les situations difficiles de l’anti-héros du polar est importante. Comment se tenir. Il y a beaucoup de gens qui ne se tiennent pas aujourd’hui. C’est un élément important.
Troisièmement, mon ami Lilian Mathieu qui est aussi sociologue et qui codirige avec moi cette collection «Petite encyclopédie critique» chez Textuel (il a sorti en même temps que moi un livre qui s’appelle Colombo, la lutte des classes ce soir à la télé), fait l’analyse systématique de la série Colombo à partir d’un paradigme marxo-bourdieusien. Et il montre bien comment, au cœur de Colombo, une série des plus populaires, on a la lutte des classes : on a un plouc qui n’enquête que sur les riches ; c’est toujours les riches les corrompus, les assassins, qui prennent d’ailleurs le plouc de haut au départ et c’est lui qui finit par gagner. Lilian Mathieu interprète ça comme la revanche des dominés à chaque enquête qui se répète dans les romans noirs, films noirs, séries télévisées, chansons ou autres. Toutes ces formes culturelles populaires ou ordinaires sont plus un lieu avec un public plus large que simplement un discours savant ou politique classique. Parce que l’intérêt de ces formes culturelles ordinaires c’est que ça circule dans les sociabilités ordinaires. Les gens discutent dans les bistrots, devant la machine à café de tel film, de telle série. Il y a une dimension d’alimentation de la sociabilité ordinaire dans ces formes de culture populaire. C’est-à-dire que c’est aussi une façon de se réinsérer dans l’ordinaire. Un des problèmes des gauches, que ce soient les gauches de gouvernement ou bien les gauches critiques, c’est la difficulté à recomposer de la politique à partir de la vie ordinaire. C’est ce que vous avez dit de votre bistrot, voilà c’est la vie ordinaire. Comment recomposer de la politique à partir de ça.
En général on recompose de la politique à partir de notions, de concepts, de programmes, etc. qui ont été conçus antérieurement et qu’on va faire redescendre du haut vers le bas. Et donc là, il y a, à mon avis un enjeu très important. La gauche classique, elle a le gouvernement, elle a l’appareil technocratique, les conseils en communication qui font la médiation par rapport à la vie ordinaire et malheureusement – ce n’est pas que je suis hostile à la critique des médias, je pense, comme l’a fait Bourdieu, qu’une critique des médias est nécessaire – mais ce qu’on trouve aujourd’hui sur Internet ou ailleurs de diabolisation des médias est en fait quelque chose qui empêche de réfléchir, qui empêche d’agir. Parce que comme je l’ai dit tout à l’heure : on finit par prendre la masse des gens comme des abrutis qu’il faut sortir de leur merde, on va les émanciper nous-mêmes, on va leur mettre les bonnes idées dans la tête. On ne va plus vers la vie ordinaire, on préfère lire Le Monde ou regarder la télé pour critiquer ce que dit Le Monde ou ce que dit la télé plutôt que d’aller vers les gens parce qu’on est persuadé que tous ces gens sont aliénés. C’est aussi un prétexte ou une barrière qui empêche de retourner vers la vie ordinaire pour reconstruire une politique à partir de l’ordinaire.
Ici l’intellectuel n’a pas de solution à apporter pour être fidèle à l’idéal d’auto-émancipation, à l’idéal d’une certaine autonomie. Que peut faire l’intellectuel professionnel qui est payé par l’Etat pour faire du travail intellectuel comme moi à l’université ? Si je dis que je vais apporter les solutions, comme François Hollande ou Jean-Luc Mélenchon, je sors de l’auto-émancipation et je me mets dans la logique de la tutelle. C’est moi qui vais apporter la solution avec mon savoir et ce serait contraire à ce que je voudrais faire. Tout ce que je peux faire, c’est essayer de décrypter – c’est ce que j’ai appelé le logiciel – la formulation des problèmes. Parce que c’est mon métier, j’y passe beaucoup de temps, beaucoup d’heures. Je peux essayer de faire un travail de formulation des problèmes et des questions. Mais c’est aux individus et aux groupes de s’approprier ça et de fabriquer leurs solutions. Autrement on n’est plus dans la logique de l’auto-émancipation mais dans la logique de l’intellectuel ou de l’organisation ou de l’expert qui va apporter la solution dans un rapport toujours tutélaire à la politique.
Ce que je peux faire aussi, c’est parfois d’expérimenter des choses moi-même. Je participe au réseau des universités populaires. Je travaille à Lyon, il y en a une à Lyon, et puis il se trouve que j’habite Nîmes donc on a créé quelque chose qui est une sorte d’université populaire : c’est une université critique et citoyenne. Dans ce système, il y a des formes comme ce soir de débat et de conférence, et puis il y a aussi ce qu’on appelle les ateliers. C’est 20 personnes maximum et l’intervenant occupe 10 % du temps simplement. C’est les gens de l’atelier, eux-mêmes, qui s’organisent avec un président de séance, qui font leur compte-rendu, qui organisent l’ensemble. Moi j’amène des matériaux et des questions. C’est une solution plus interactive. Il se trouve qu’il y a deux ans j’ai fait un atelier à Nîmes sur le polar ; on a lu des extraits de polars et on a posé des questions, comme ça. Et d’une certaine façon ça a marché, puisque j’ai arrêté l’année suivante et le groupe a continué sans moi. Sans plus d’animateur. Cette année je vais commencer un atelier sur la chanson francophone en partant de chansons de Brassens jusqu’au rap aujourd’hui. Voilà, on peut faire des choses en pratique. Mais il ne faut pas attendre de l’intellectuel professionnel qu’il apporte des solutions. Il peut pointer des problèmes.
Il y a eu des périodes où il y a eu plus de difficultés. Les gens qui ont connu la Résistance ont eu des difficultés bien plus importantes que les nôtres. Quand on prend les débuts du mouvement ouvrier, vers 1830 jusqu’à la fin du XIXe, on a des gens qui travaillent 15 h par jour. Souvent, ce sont des journaliers, c’est-à-dire qu’ils sont payés au jour le jour, ils ne savent pas s’ils vont manger le lendemain. Qu’est ce qu’ils font ? Ils inventent la pensée socialiste, le mouvement social ouvrier dans des conditions beaucoup plus difficiles que les nôtres. Donc, on n’a pas de raison de se plaindre autant, de dire que c’est trop difficile de faire quelque chose aujourd’hui. Il y a eu des moments beaucoup plus difficiles où les mouvements sociaux ont été plus inventifs d’une certaine façon. Mais on a à gérer un problème particulier : c’est une interférence de temporalité, c’est-à-dire qu’on a à gérer deux urgences et un problème à moyen terme. Le problème à moyen terme, c’est que les gauches sont presque mortes intellectuellement donc il faudrait reconstituer une pensée de gauche critique et ça, ça ne peut pas être fait par une seule personne, ni se faire tout de suite. Il faudra du temps, il faudra que ce soit interactif : un temps moyen, disons.
Et puis il y a des urgences. Il y a urgence sociale avec les effets des politiques qui sont menées aujourd’hui en Europe et en France avec beaucoup de difficultés sociales. Et puis il y a une autre urgence qui est imbriquée, mais qui est en partie autonome et en partie associée, c’est ce que j’appelle en France la montée d’un néo-conservatisme à tonalité xénophobe qui parcourt tout l’espace social : extrême droite, droite, gauche, extrême gauche et il y a 2 pôles dans l’espace médiatico-intellectuel qui disent à peu près la même chose sur 2 points : le mal c’est le communautarisme, il faut revenir à la nation. Le mal c’est le monde, l’Europe. L’ennemi principal, le mal absolu, c’est les bobos anti-racistes.
Il y a un pôle islamophobe et négrophobe qui est représenté par Eric Zemmour, Elisabeth Lévy, ou Alain Finkielkraut, et puis il y a un pôle antisémite avec Dieudonné et Soral. Il y a le pôle plus médiatique, plus visible avec Zemmour, etc. et le pôle qui a un grand succès underground sur Internet. Et puis même l’extrême droite va chercher Jaurès ou des gens qui se définissent comme des socialistes libertaires, même s’il y a des pentes conservatrices et que j’ai beaucoup de désaccords avec eux, comme Jean-Claude Michéa. Il est maintenant utilisé par Marine le Pen, par Soral, etc. A l’extrême droite on utilise des choses de l’extrême gauche, de plus en plus. Il y a un courant du parti socialiste qui s’appelle la Gauche populaire, qui dit que les petits blancs hétérosexuels sont en état d’insécurité intellectuelle. Ils sont menacés par les pédés et les musulmans. Ça c’est au cœur du parti socialiste, des courants avec les secrétaires nationaux du PS. La Gauche populaire c’est un courant ; vous pouvez voir, il y a des déclarations de François Kalfon qui est délégué national du PS aux élections qui dit des choses comme ça. J’ai cité ses déclarations, il n’y a pas de problème, c’est assez public. Donc on a une humeur néo-conservatrice et puis on a un ministre de l’Intérieur qui a tenu des propos xénophobes sur les Roms, un incendiaire qui s’est présenté après comme un pompier face à Dieudonné pour se rétablir un peu plus à gauche.
On a donc quelque chose de très particulier qui ressemble beaucoup aux années 1930, ce que Bourdieu a bien analysé dans son livre sur Heidegger L’ontologie politique de Martin Heidegger, où il montre dans la première partie comment se met en place dans la république de Weimar une idéologie néo-conservatrice avec des gens qui sont très différents, qui sont souvent opposés, mais qui vont créer des évidences ou des significations qui vont s’imposer, comme l’idée que la ville c’est le mal et que la campagne c’est le bien. Et là on a un certain nombre de choses qui sont en train de travailler l’ensemble de l’espace politique et intellectuel. C’est comme ça qu’ils se présentent : c’est du « politiquement incorrect », les « vrais critiques antisystème », comme ils disent, qui pourrait devenir la nouvelle idéologie dominante dans un climat où les choses sont très confuses contrairement aux «tuyaux» antérieurs de la gauche. C’est-à-dire que quand on était pour la lutte pour l’avortement on était aussi pour les luttes syndicales ; que si on était pour les droits des homosexuels, on était aussi dans la lutte contre le chômage, quand on luttait pour les « Sans-papiers » on était pour la lutte contre la précarisation. Ces tuyaux sont en train de se défaire. Et alors, maintenant, il y a d’autres tuyaux qui s’embouchent : Bonnets rouges, etc. On associe des choses qui étaient antagoniques. On est dans une phase d’expérimentation, rien n’est établi, c’est flou, c’est confus. Dans Libération j’ai fait une tribune il y a quelques jours contre un critique des médias assez honorable habituellement, Schneidermann, qui avait son émission de télé sur la 5 et qui maintenant a un site. Il a fait dans Libération une chronique sur Dieudonné assez trouble où il essaye de comprendre de l’intérieur le dieudonniste, le fait que peut-être, lire Anne Franck et Primo Levi c’est du conditionnement, etc. Chose extrêmement trouble et ambiguë. Donc on est dans une période de confusion mentale, n’importe quoi peut arriver et donc voilà, c’est là la grande difficulté, on a à gérer deux temporalités : recréer une pensée de gauche à moyen terme et répondre à ces deux urgences qui sont : l’urgence sociale et la montée d’une pensée de droite radicale qui a des effets bien au-delà. Une pensée néo-conservatrice xénophobe qui se constitue sur la base de l’échec de la gauche et de l’échec des autres formes antérieures. Et il est très difficile de savoir comment gérer le rapport entre l’urgence et le moyen terme : en général, souvent, on sacrifie le moyen terme. C’est pour ça que ça fait à peu près 20 ans qu’on parle de la reconstitution d’une pensée de gauche et que ça fait 20 ans que ça patine. Et on fait des erreurs à mon avis. Par exemple, quand il y a eu ce triste assassinat de Méric il y a eu une réactivation de la galaxie antifasciste mais qui nous conduit à une erreur, car ce n’est pas la même chose de lutter comme on l’a fait à Lyon contre les groupuscules violents d’extrême-droite et de lutter contre ce qui est devenu une organisation à effet de masse et qui pourrait un jour entrer au gouvernement comm le Front National. Croire que c’est la même chose, c’est une bêtise. On hérite d’un logiciel avec le mot “anti-fasciste”. Moi je vis dans un département qui a mis Marine Le Pen en tête, dans le Gard, au premier tour des présidentielles. Ça ne sert à rien de dire aux gens qu’ils sont nazis maintenant, au point où ça en est arrivé, ça n’a aucun sens. Comment répondre à ça ? Le folklore anti-fasciste est plutôt un obstacle. Ce n’est pas parce qu’on va faire du karaté et qu’on va s’opposer aux bandes rivales qu’on va résoudre le problème qui est de répondre aux urgences. Il ne faudrait pas y répondre avec les vieux logiciels qui nous conduisent à des impasses. C’est une des très grandes difficultés de la période : ajuster l’urgence à court terme et le moyen terme en essayant de faire les deux. Je n’ai pas de réponse, je vois le problème, mais je pense que c’est un des enjeux les plus importants pour nous.

Une intervenante :
Pourquoi avez-vous choisi le roman noir américain alors qu’il existe aussi des auteurs de romans noirs français.

PC :
Premièrement parce que ça part un peu d’un travail qui a été fait : j’ai cité le livre de Luc Boltanski Enigmes et complots. C’est une interrogation sur l’Etat, la critique de l’Etat dans le capitalisme à travers la naissance de quatre formes qui sont concomitantes. L’émergence du roman policier, avec Sherlock Holmes et Maigret, la naissance du roman d’espionnage qui va stabiliser les formes du conspirationnisme, l’émergence du traitement psychiatrique de la paranoïa, et l’émergence du traitement par la sociologie de la causalité. Et comment ces quatre espaces qui n’ont rien de commun entre eux arrivent de manière concomitante, ça permet à Boltanski d’avoir une réflexion sur l’Etat et sur la place de l’Etat dans le capitalisme, et de bien baliser le roman policier dès le départ. Et ce dont je me suis aperçu, moi qui étais un lecteur de romans noirs, c’est que le roman noir américain, à partir des années 1920, donc juste après, apporte quelque chose de nouveau : cette idée que, en fait, on ne peut pas rétablir l’ordre à la fin. Et que l’Etat ne peut pas rétablir l’ordre lui-même parce que l’Etat lui-même est corrompu. Donc il n’y a plus la confiance en l’Etat-Nation qu’il y a dans le roman policier originel. Ca m’intéressait de partir de cette troisième figure. D’autant plus que ce qui a en partie renouvelé le roman noir (le roman noir français aujourd’hui à partir de Manchette, le roman noir espagnol, d’Amérique latine, des pays nordiques), le point d’inspiration, c’est le roman noir américain. C’est le point de départ, la référence, après il y a des transformations propres, par exemple avec Manchette qui va créer le néo-polar français, à partir du roman noir américain. Après le néo-polar, il y a eu des déclinaisons particulières, plus politisées, du roman noir américain. Ensuite, il y a eu une série de gens comme Daenincks qui ont prolongé le néo-polar. A partir de l’invention de la série qu’on appelle «Le Poulpe», série créée par Pouy qui est venu ici ; Pouy est un des auteurs intéressants à l’époque.
Du point de vue des questions existentielles et de la critique, il n’y a pas photo entre le roman noir américain contemporain et le néo-polar français dégradé aujourd’hui. En effet, à partir des Poulpes, il y a une sorte de dégradation, de surpolitisation. L’analyse critique des rapports sociaux disparaît plus ou moins et on a une surpolitisation avec des catégories politiques sans le substrat social. Et on va avoir, pour caricaturer, énormément de romans avec un membre du Medef qui est pédophile, qui est en cheville avec la mafia et qui soutient le Front national. Alors ça plaît beaucoup à l’électorat gauchiste et post-gauchiste mais à un moment donné ça s’épuise parce qu’il y a une sorte d’appauvrissement. Il vaut mieux lire les auteurs comme James Lieber, Georges Pelecanos, Denis Lehane ou James Sallis. Après, il y a des gens qui se situent un peu en dehors, qui sont intéressants et qui ne sont pas dans cette logique de dégradation. Dominique Manotti, par exemple, en France, qui fait un polar social.
Voilà. C’est pour des raisons historiques, parce que c’est une matrice de quelque chose de nouveau, et aussi parce qu’il reste dans le roman noir américain quelque chose d’intéressant qui a ré-émergé en France dans les années 1970 mais qui s’est ensuite un peu reperdu avec une sorte de routinisation.

Un intervenant :
Contrairement à mon petit camarade du quartier de la place Caserio* – car Caserio a vaincu sur Carnot, il faut le dire, j’ai connu le roman noir très tôt, en 1968, par Chester Himes. Et là c’était du noir, lui au moins avait la bonne couleur (NDLR : Himes était afro-américain). Et je préfère parler de hard-boiled (roman des durs-à-cuire) sous réserve bien sûr et sous le contrôle de mes amis du Club Polar de Limoges, il y a quand même matière à une petite différence sans évoquer bien sûr la lepénisation du polar. On n’en est pas là. Et puis au-delà du polar effectivement, il y a souvent cette analyse à la fois sociale, philosophique et vitale qui nous amène à une conception qui est celle que nos amis anglo-saxons appellent l’empowerment. L’empowerment ce n’est pas tout à fait s’émanciper mais il y a un petit peu de ça. Ça va un peu plus loin, c’est la prise de pouvoir de chacun sur soi d’abord et l’exemplarité de cette démarche qui fait une certaine contagion, autour de soi. Et là on est effectivement dans une démarche profondément libertaire et de respect pour les autres qui peut peut-être changer un peu la donne, y compris dans les arbres à palabres.

Un intervenant :
Il me semble que la diffusion de masse du polar, du roman policier quel qu’il soit, a beaucoup baissé ces dernières années : voir le changement de format de la «Série noire». Il y a un problème économique réel ici alors que, effectivement, le cinéma, notamment le cinéma populaire, a réussi à continuer, à partir des romans américains, à proposer des choses comme Drive, pour ne citer que celui-là, mais c’est surtout la télévision avec toutes les séries qui sont tellement passionnantes et qui touchent beaucoup plus de monde. Ce qui est intéressant c’est de réfléchir justement par rapport à la télévision, enfin des séries de fiction françaises ou même allemandes, qui ont beaucoup de mal et n’arrivent pas à avoir l’audience qu’ont les séries américaines.

PC : J’ai mis de côté des gens comme Chester Himes dans le livre parce que j’aimerais faire quelque chose de systématique sur le traitement de la condition noire dans le polar et c’est énorme. Il y a soit des auteurs noirs qui traitent de la condition noire, soit des auteurs blancs. J’aimerais faire ça un jour. Sur l’empowerment, je suis tout à fait d’accord, mais il faut faire attention parce qu’il y a un livre qui vient de sortir sur l’empowerment, un bon bilan critique aux éditions de La Découverte. Il montre bien qu’il y a deux usages du terme. Un usage par les institutions technocratiques internationales type Banque mondiale qui utilisent le terme et qui est une sorte de traquenard néolibéral. Et puis il y a le fait que des communautés, des collectivités reprennent individuellement et collectivement des capacités sur leur vie. Et là c’est très important.
Sur la lecture : il y a le problème particulier de la lecture, qui a baissé. Mais le roman policier reste massif. C’est toujours la majorité des ventes. J’ai fait plusieurs débats dans des bibliothèques et c’est la majorité des prêts. Sur un fond de baisse de la lecture c’est un des éléments qui résistent. Après, l’audience est plus grande au niveau du cinéma, d’abord, et aujourd’hui au niveau des séries télévisées encore plus. C’est pour ça qu’il ne doit pas y avoir ce mépris général par rapport à la télévision. On peut mépriser des choses à la télévision, mais il ne faut pas mettre tout dans le même sac. Il y a une difficulté, c’est vrai, pour les séries télévisées noires françaises. Il y a de petites tentatives, Engrenage, par exemple, des choses intéressantes produites par Canal plus. Il y a des essais qui vont dans ce sens-là mais timides, c’est vrai, avec moins d’écho. Il y a beaucoup de choses plus classiques qui se font en France. Donc là il y a sans doute une difficulté. Pas un problème France – Amérique, mais une capacité de l’industrie culturelle américaine à innover constamment. C’est assez étonnant. Et même au cœur du capitalisme, ça produit des produits critiques du capitalisme. Ca veut bien dire qu’il y a des contradictions, des marges de jeu. Il faut savoir par exemple (j’avais eu un long entretien quand il est venu en France avec Denis Lehane), que les auteurs américains de romans ou les scénaristes font souvent les deux. Par exemple Denis Lehane et Georges Pelecanos ont été scénaristes de certains épisodes de la série The Wire dont j’ai parlé. On ne fait pas ça en France parce qu’en France on croit au talent inné. Aux Etats-unis, il y a des cours pour apprendre à écrire et les grands romanciers américains deviennent aussi romanciers en passant par l’université. Et à l’université ils sont imbibés parce qu’il y a une particularité à l’université américaine qui est qu’elle est un peu détachée de l’humeur américaine générale et que donc les pensées critiques y sont dominantes, sous différentes formes. Le penseur qui y est le plus discuté aujourd’hui c’est Foucault. Dans les universités américaines il y a plus de marxistes qu’en France, il faut le savoir. La pensée critique est très vivace. Tous ces gens passent par l’université et inventent des éléments qu’ils puisent dans leur culture universitaire et critique.

Un intervenant :
Dans les révisions de logiciel, quand vous parlez de l’individu, j’aurais tendance à applaudir des deux mains parce que j’ai toujours trouvé que dans la pensée de gauche l’individu était toujours agi par des forces qui lui étaient extérieures, mais que quelque part il n’existait pas beaucoup lui-même. Ca c’est quand même un sacré problème. Et l’autre problème aussi où je trouve qu’on a vraiment du chemin à faire, c’est de considérer que le capitalisme n’est pas un système extérieur à nous mais un système que nous fabriquons et qui par certains côtés est une coproduction entre les salariés, les entrepreneurs, l’Etat, etc. Et si on veut comprendre le capitalisme aujourd’hui, il est évident que la place des mouvements sociaux est quand même assez centrale pour expliquer un certain nombre de changements.
Sur les séries américaines, sur le polar américain, je suis entièrement d’accord avec vous, par exemple, au niveau des séries télévisées françaises même si Engrenage est en effet quelque chose d’assez remarquable par rapport à la production moyenne française, c’est quand même très loin derrière des trucs comme The Shield, The Wire, etc. ne parlons même pas de trucs comme Treme qui sont des séries complètement stupéfiantes parce que c’est presque de l’ethnologie appliquée. Je me demande toujours si ça ne tient pas à la fois à un effet de masse : les Etats-Unis sont un pays beaucoup plus peuplé, 320 millions d’habitants. C’est quand même la garantie d’une espèce de diversité sociale, culturelle, ethnique etc. qui est probablement beaucoup plus forte qu’en France et en même temps qui est mieux acceptée parce que c’est un pays d’immigration et avec des différences, et on pourrait dire aussi le bordel social d’un certain côté, parce que c’est quand même ingérable, c’est beaucoup plus visible que chez nous. Ca finit par produire une littérature plus ouverte, plus percutante, par rapport à ce qu’est la réalité sociale moderne, les séries télévisées que ça donne sont effectivement aussi mieux jouées parce qu’il y a à la fois probablement au départ beaucoup plus d’acteurs et donc une qualité générale plus forte mais tout simplement aussi parce que la réalité sociale est beaucoup plus variée. Je donne juste un exemple d’une série dont vous avez parlé : quand dans un épisode de The Wire on voit un flic noir décider de quasiment neutraliser un quartier noir pour permettre librement le commerce de la drogue parce qu’il se dit que comme ça au moins les prix vont peut-être se stabiliser un peu et la violence régresser, c’est quand même assez stupéfiant. Dans The shield la brigade anti-gangs qui a été montée dans la police de Los Angeles a fini par devenir elle-même une sorte de gang qui rackettait les gangs, mais quand cette police a été dissoute à la suite des scandales qui ont été révélés, la guerre des gangs a repris de plus belle et l’insécurité globale a augmenté. On est en plein dans des problèmes des très grandes villes à l’heure actuelle et avec une liberté de ton qui est un peu stupéfiante pour les Français.

PC :
Sur les logiciels je suis d’accord, l’idée que le capitalisme est complètement extérieur, qu’il serait une sorte de système homogène complètement extérieur à nous. Ce discours, y compris dans les milieux critiques, fatalise d’une certaine façon le capitalisme. C’est comme s’il était trop puissant pour nous, comme si c’était une sorte de machine complètement extérieure à nous qui s’impose nécessairement. Et si on envisage le fait que c’est nous qui le fabriquons, il devient plus fragile, il a plus de contradictions, il a aussi nos contradictions. Quelque chose qui paralyse la pensée de gauche et probablement de la gauche critique, c’est une surévaluation de la force du capitalisme comme une sorte d’élément homogène sans contradictions qui s’imposerait nécessairement et contre lequel on ne pourrait pas faire grand-chose. Ça limite par avance les possibilités, alors qu’il faudrait avoir une pensée de la fragilité du capitalisme. Parce que le capitalisme a plusieurs contradictions que j’essaye d’analyser dans mon petit livre de choix de textes de Marx (Marx XXIe siècle). Il y a la contradiction capital-travail qui pose la question sociale, et aujourd’hui avec le chômage et la précarité il y a beaucoup d’insatisfaction. On rencontre peu de gens qui sont des apologistes du capitalisme, ou alors il ne faut rencontrer personne dans la rue, avoir une vision un peu extérieure du monde. Il y a ces insatisfactions, il y a disons une prise de conscience progressive de la contradiction entre le capitalisme et la nature, les dangers que cela fait courir : une deuxième zone de fragilité. Et il y a ce que j’appelle la contradiction capital-individualité, c’est-à-dire que le capitalisme promet de réaliser chaque individu et en même temps il ne le peut pas parce qu’il ne le peut que dans son cadre marchand, ce qui crée de la frustration : frustration de la reconnaissance, de la créativité, etc. Le capitalisme a donc plusieurs zones de fragilité, crée beaucoup d’insatisfaction, et un des problèmes pour les gauches critiques c’est qu’il faudrait qu’elles inventent un discours qui se reconnecte à ces insatisfactions ordinaires alors que leur discours apparaît plus plaqué, abstrait, en dehors de ça. On ne sait pas parler. Par exemple si on pose la question de l’individualité, la gauche ne sait pas en parler. Dans ses tracts il n’y a jamais d’individu, il y a toujours le service public, la réforme fiscale, des choses comme ça. Il y a des entités politiques, il n’y a jamais d’individu. Si on prend aujourd’hui des textes de rap par exemple, il y a de la violence sociale, de la contrainte sociale et des intimités des individus. Des subjectivités. Il n’y a pas d’intimité dans le langage politique de gauche. Elles sont éliminées. Donc comment accrocher à ça, si ce n’est pas dans le discours ? En fait il faudrait réinventer un discours politique. Il faudrait aussi inventer des formes d’organisations qui soient plus adaptées à la forme de société existante.
La raison pour laquelle on n’arrive pas aujourd’hui à avancer davantage pour faire reculer la logique capitaliste me semble résider moins dans la force du capitalisme, que dans les faiblesses des anticapitalistes qui n’ont pas à mon avis le langage politique adéquat, les formes d’organisation etc., qui ne savent pas se saisir de ces fragilités du capitalisme, et qui en général, au contraire, surévaluent sa puissance avec l’idée qu’on ne peut pas en sortir.
Après sur les Etats-Unis, oui, il y a l’espace américain, il y a l’univers social et culturel, il y a sans doute le fait aussi qu’il y a eu un mouvement ouvrier américain, notamment anarchosyndicaliste à un moment donné, mais qui a subi une défaite et donc est devenu marginal, un mouvement ouvrier radical, et que la pensée critique continue à être là, moins dans des formes organisées nationales que dans des formes locales : il y a plein d’expériences locales alternatives, de groupes locaux alternatifs radicaux aux USA et très peu de réseaux au niveau fédéral, au niveau national. Et donc la pensée critique au niveau national s’exprime d’une certaine façon à la fois dans les universités, dans la littérature, dans les séries télévisées, dans le cinéma à défaut de porte-paroles critiques nationaux. Donc le roman noir, les séries télévisées, c’est aussi cette présence de la pensée critique, mais pas comme chez nous où ça passe immédiatement dans les formes politiques ; on a des représentants politiques : il y a Mélenchon, Besancenot, Nathalie Arthaud, etc. Au niveau national il y a des représentations, des représentants politiques de la critique radicale. Aux Etats-unis ça n’existe plus vraiment aujourd’hui. Et la pensée critique est disséminée dans ses formes culturelles qui sont extrêmement inventives. Et qui arrivent à se frayer un chemin parce qu’en même temps, l’industrie culturelle américaine, son problème principal, contrairement à ce qu’on croit, ce n’est pas d’imposer une idéologie homogène, c’est aussi que si ça marche ça fait de l’argent. Donc si une série a du succès ou si un roman a du succès, on le promeut. Même s’il est critique. Puisque le problème n’est pas d’imposer une idéologie, comme on le croit souvent, mais immédiatement, sur un produit, de faire de l’argent. Si ça marche, on donne de l’argent. C’est comme ça que des choses innovantes ont pu être produites. Si ça ne marche pas, on retire l’argent. D’où la grande difficulté aujourd’hui pour David Simon pour trouver de l’argent et réaliser la dernière saison de Treme. D’après ce qu’il raconte il a un peu de difficultés à boucler le budget. Parce que ça a eu moins de succès que The Wire et donc voilà, si ça a moins d’audience, il faut le sortir. C’est cette dimension de l’argent qui est importante.

Un intervenant :
Je souscris à la plupart des choses que tu as dites mais il y a quelque chose qui m’interpelle un peu, c’est que tu as l’air de vouloir croire qu’il y a une misère philosophique et intellectuelle au niveau de la gauche, comme si la gauche pouvait ne pas l’avoir cette misère philosophique et intellectuelle. La gauche institutionnelle, qu’elle soit officielle ou non-officielle, s’accroche au système et à partir de là on ne peut pas espérer qu’il y ait quelque chose. Par contre, au niveau des intellectuels de gauche il y a quand même des trucs frappants, c’est que justement quand ils s’opposent (mais là c’est plutôt dans leur disciplines) surgissent des tas d’intellectuels de valeur qui sont capables d’analyser ce qui se passe et faire des propositions : je pense à Albert Jacquard, Jean-Marie Pelt, etc. C’est-à-dire que la société est tellement complexe, que chacun dans sa spécificité est capable d’intervenir correctement.

PC :
Pourquoi misère politique et philosophique ? Si je prends la fin des années 1970, ce n’était pas le cas. On était trotskiste, on était mao, on était PC ou on était au PS : le cadre était marxiste. Il y avait une vie théorique et intellectuelle très forte. Au PS par exemple, c’est étonnant mais il y avait au moins 6 revues théoriques à l’intérieur. Dans la revue socialiste et les revues de courant qui paraissaient régulièrement, il y avait énormément de débats intellectuels théoriques, culturels etc. Ça n’existe plus du tout. Donc il y a eu une dégradation par rapport à cette œuvre. Je ne regrette pas le fait qu’il y ait eu l’hégémonie du marxisme parce que je pense que la pensée critique est beaucoup plus large que le cadre du marxisme et que je crois que le marxisme a interprété d’une manière réduite Marx, mais en tout cas il y avait cette vivacité qui s’est peu à peu perdue avec l’arrivée de la gauche au pouvoir. Mais ce que j’ai voulu indiquer c’est que dans les gauches critiques, il y a eu aussi des effets de routinisation qui ont fait perdre ce lien avec l’activité intellectuelle. Je suis d’accord, il y a une désintellectualisation de la gauche mais il y a encore beaucoup d’intellectuels de gauche. La particularité c’est que souvent ces intellectuels de gauche le sont en tant que personnes, c’est-à-dire qu’il n’y a plus de dialogue avec des mouvements sociaux ou avec des organisations syndicales, politiques ou associatives. C’est ça qui s’est perdu et donc souvent ils vont intervenir dans leur spécialité, dans la spécialisation universitaire. Et de temps en temps ils émergent un peu au-delà dans les sphères médiatiques sur certains domaines. C’est-à-dire que ce qui est en train de se perdre, c’est une dimension globalisante de la pensée critique. A l’université aujourd’hui, un sociologue peut faire toute sa vie sur la sociologie de la famille. J’ai connu quelqu’un en science politique qui a fait toute sa carrière sur le crédit agricole. Comme quelqu’un peut faire uniquement sa carrière philosophique sur Kant ou sur Platon ou sur Aristote. Donc il y a ce mouvement de spécialisation qui à la fois apporte plus de rigueur dans le travail sur ces auteurs, et en même temps perd la globalisation. Donc il y a aujourd’hui un problème dans la globalisation de la pensée critique. Il y a l’isolement des différents penseurs qui ne sont plus connectés à des mouvements sociaux et il y a une hyperspécialisation qui rend difficile la globalisation. C’est les deux. Mais il y a encore beaucoup d’intellectuels de gauche. Le paradoxe c’est qu’il y a pourtant une désintellectualisation de la gauche.
Compte-rendu réalisé par
Francis Juchereau et
Jean-Louis Vauzelle.

Le Polar…
Faire en quelques lignes une rétrospective du roman noir est bien sûr du domaine de l’impossible. Situons donc simplement les auteurs dont il a été question lors de la soirée du Cercle avec Philippe CORCUFF sur « l’éthique du polar comme réponse à la mort cérébrale de la gauche ? »

Les précurseurs : Dashiell HAMMETT puis Raymond CHANDLER qui, dit-on, ont succédé à Edgar A. POE, ci-devant présumé créateur du roman policier. Ce sont les fondateurs du « hard boiled », roman dont le héros est un détective « dur à cuir », une sorte de chevalier moderne sans peur et sans reproche. On peut lire au hasard l’une de leurs enquêtes, elles se ressemblent beaucoup, ou alors voir les films avec BOGGART. A noter qu’HAMMET a eu des démélés avec la commission McCARTHY. Communiste, il a présidé l’une des premières associations pour les droits civiques. Arrêté, il n’a jamais dénoncé ses camarades, ce qui lui a valu un an de prison.

Howard FAST, considéré par Jean-Bernard POUY comme l’un des fondateurs du roman noir, était, comme HAMMETT et selon les propres termes de McCARTHY, « un porteur de la carte du Parti communiste », ce qui n’était pas rien dans ces années-là. Pour en savoir plus, se reporter à Mémoires d’un rouge paru chez Rivages/Noir.

Comme le dit MANCHETTE dans ses chroniques : « un type qui n’a pas le vin gai, à première vue, c’est Goodis ». Effectivement, chez David GOODIS, tout est sombre et désespéré. Le cinéma a bien aimé La lune dans le caniveau par exemple. Philippe CORCUFF parle à son propos de fatalisme social et en effet, pour s’en convaincre, on peut lire (ou relire) sous cet angle Tirez sur le pianiste !

Les auteurs de roman noir contemporains, Dennis LEHANE, George PELECANOS, James SALLIS notamment, ont souvent, sinon exclusivement, des thèmes de prédilection : la drogue, le racisme, la guerre du Vietnam. SALLIS a notamment créé le personnage de Lew GRIFFIN, détective-écrivain-philosophe noir qui arpente les rues de la Nouvelle Orléans, et ce faisant, nous donne un aperçu discret mais saisissant de la ségrégation au quotidien. Soulignons au passage qu’il a également écrit une biographie de Chester HIMES, écrivain noir américain longtemps méconnu en France. Auteur prolixe et révolté, HIMES a notamment créé les personnages de Ed CERCUEIL et FOSSOYEUR, flics noirs de Harlem pas piqués des hannetons si vous voulez mon avis.
Concernant LEHANE, il est bien connu via le cinéma : Shutter Island, Mystic River. Mais je conseillerais Un dernier verre avant la guerre, et surtout Un pays à l’aube sur la police, les luttes ouvrières et, là encore, le racisme dans le Chicago du début du siècle.

Les romans de PELECANOS se passent en général à Philadelphie, dans le quartier noir où le taux de criminalité est l’un des plus élevés des USA et où les gamins, quand ils ne se font pas descendre, n’ont d’autre avenir que les gangs ou le deal. Je recommande pour la prise de contact Un jour en mai, une histoire tragique, mais avec un happy end.

James Lee BURKE est le créateur du personnage de Dave ROBICHEAUX, dans le décor magique de la Louisiane. Mais, comme chez CRUMLEY, l’envers du décor, c’est l’omniprésence de la guerre du Vietnam avec les angoisses récurrentes et l’alcoolisme qui brise la vie des vétérans. ROBICHEAUX et son pote CLETE luttent contre leurs démons, mais aussi contre l’injustice et la corruption. Le premier de la série des ROBICHEAUX est La pluie de néon. Si l’on en croit MESPLEDE dans ses Chroniques, il y en aura 16 entre 1987 et 2007.
Enfin, pour en finir avec les Américains (du nord), un mot sur Craig JOHNSON, comparé à Jim HARRISON sur la 4ème de couverture de son roman Little Bird paru dans la collection Gallmeister, qui publie des auteurs de roman noir amoureux de la nature (sauvage de préférence). HAMMETT avec son Poisonville se retournerait dans sa tombe…

Quelques mots enfin sur les Européens, Sherlock HOLMES et Roger Jon ELLORY, Georges SIMENON et Jean-Pierre MANCHETTE.
HOLMES, Sherlock HOLMES, tout le monde connaît, je ne m’étends pas, d’autant que ce n’est pas ma tasse de tea (même avec un nuage de lait). Rien à voir avec ELLORY dont il faut savoir qu’il est anglais, sinon on jurerait que c’est un Amerlock. Il a commencé à être connu avec Seul le silence, mais si vous aimez les histoires de mafia, je vous recommande Vendetta.
Les enquêtes du commissaire MAIGRET, c’est comme HOLMES et Agatha CHRISTIE, pratiquement sûr que tout le monde ou presque en a lu un, donc passons.

Reste MANCHETTE, le néo-polar à la française qui mêle roman noir et politique (L’affaire N’Gusto, Le petit bleu de la côte ouest, Nada). Moi, j’aime ses Chroniques parues dans Rivages/Ecrits noirs.
Bonne lecture…
Michèle Gay.

Le voile démasqué Le Coran et la condition des femmes musulmanes aujourd’hui

Marc Guillaumie remercie les personnes présentes, au nombre de 80 environ.

Avec Moulay Bachir Belqaïd :

“Cette soirée sur le Coran et la condition des femmes était programmée depuis plusieurs mois et n’a pas été improvisée dans le cadre de l’horrible actualité du mois de janvier. Pourquoi le cercle Gramsci, peuplé de mécréants, a-t-il invité Moulay Bachir Belqaïd ? Il y a plusieurs raisons à cela. Le cercle Gramsci, association d’auto-éducation populaire, a pour objectif de travailler à la fin de l’exploitation de l’homme par l’homme, donc aussi de la femme par l’homme. D’autre part, ce n’est pas parce que l’on est mécréant que l’on est anti-religieux. Il faut considérer la réalité du fait religieux, et admettre aussi que comme tous les grands textes, le Coran a donné lieu à des lectures très diverses, des plus oppressives aux plus libératrices. Nous devons dénoncer les lectures stupides que cherchent à imposer aujourd’hui les islamistes fanatiques… et leurs alliés objectifs, qui sont les islamophobes. Les uns et les autres croient que le Coran justifie la violence et la misogynie. Il nous a donc semblé nécessaire de donner la parole à Bachir, docteur en islamologie, que nous connaissons depuis longtemps pour son ouverture d’esprit et pour son engagement. La parution de son livre Le Voile démasqué (Paris, Erick Bonnier, 2014) est l’occasion de nous interroger sur ces usages et mésusages qui ont été faits du Coran et sur la condition des femmes musulmanes aujourd’hui.”

Le sujet que nous allons aborder ce soir concerne la femme.
Je vais, 1) dégager le contexte dans lequel le thème de la femme s’est imposé, 2) éclaircir certains points avant de 3) dégager le statut de la femme dans le Coran et enfin conclure sur le voile.

En effet, la femme en tant qu’objet de débat a fait son irruption dans le champ intellectuel arabo-musulman au milieu du XIXe siècle. Autrement dit, au cœur de ce que les Arabes appellent la Nahda. La question féminine fut insérée dans la problématique de la réforme et de la modernisation des structures sociale, politique, religieuse et économique. Tout un chantier s’ouvrit alors. Les nahdistes ont envisagé, les uns après les autres, la condition de la femme d’une manière rudimentaire. J’entends par là que chacun a réduit le problème à un et un seul aspect. Tahtawi, par exemple, estimait que ce qui faisait l’infériorité de la femme arabo-musulmane, c’était l’illettrisme dans lequel elle était maintenue depuis des siècles. Du coup, Tahtawi n’a pas cessé de dénoncer cette situation déplorable tout en insistant sur l’éducation des filles. Mohammad Abdoh, lui, pointait les méfaits de la polygamie qui assignait à la femme la fonction pure et simple de productrice et préservatrice de l’espèce. Quant à Kacim Amin, il avait remarqué que l’évolution de la société arabe contenait du morbide. La cause, selon lui, résidait dans la situation inégalitaire entre les femmes et les hommes qui peuplaient ladite société. La question pour K. Amin était : Y a-t-il un lien de cause à effet entre le progrès économique et social et l’émancipation de la femme ? Si la réponse est oui, et compte tenu des conséquences de ce progrès sur l’ordre traditionnel et les valeurs qu’il génère, comment peut-on expliquer que la société arabo-musulmane qui a subi, par force ou par imitation, le même processus, à des degrés différents, n’ait pas manifesté un signe tangible et sincère favorable à l’émancipation de la femme et à l’égalité entre hommes et femmes ? K. Amin fit de la cause féminine l’épine dorsale de son travail et c’est ainsi que le thème de la femme s’est imposé dans le débat qui agitait le milieu des intellectuels nahdistes. En 1897, il publia son livre intitulé L’Émancipation de la femme et en 1900, il récidiva avec un autre intitulé La Nouvelle Femme. La femme arabo-musulmane est-elle libre de décider de son destin ? Est-elle soumise à la fatalité d’accepter les édits de certains thélogiens sans jamais les contester ou les amender ? Est-il temps de mettre en application une égalité de droits et de devoirs entre hommes et femmes ? Ce type de questions traverse de bout en bout l’ensemble des écrits de Kacim Amin. Gardiennes de la mémoire, les femmes n’avaient le choix, faute d’instruction, que de transmettre de génération en génération dans les formes les plus obsolètes, docilité, obéissance et soumission aux mâles. Une femme opprimée ne peut engendrer que des enfants voués à la servitude. À partir de ce constat, K. Amin insista sur l’instruction, l’abolition du port du voile, la suppression de la polygamie et de la répudiation. Il est inutile de souligner ici la réaction négative des conservateurs. Bref, un certain nombre d’intellectuels empruntèrent la même voi(e)x que celle de K. Amin. Ainsi, en 1913, Mansour Fahmi publia La Condition de la femme dans l’islam, où il condamnait le sort que cette religion réserve au sexe féminin. Ce livre a été condamné et Mansour Fahmi a été renvoyé de l’Université où il enseignait. En 1930, le Tunisien Tahar Haddad (qui avait une formation religieuse) publie un livre révolutionnaire et audacieux intitulé Notre femme dans la loi et dans la société, dans lequel il prône un changement radical du statut de la femme, et compare le voile « à la muselière qu’on met aux chiens pour les empêcher de mordre ». Lui aussi est sanctionné par les oulémas majoritairement conservateurs. En 1905, Taâlibi publie L’Esprit libéral du Coran, dans lequel il dénonce le voile et ses méfaits.
A partir de cet échantillon, nous pouvons dire que les intellectuels arabes et notamment les libéraux étaient convaincus que le progrès tant souhaité passerait d’abord par les femmes et leur instruction. Mais entre l’espoir de mener ce type de réforme, censé propulser les sociétés arabes et musulmanes au rang des pays développés, et la réalité effective, le constat est amer.

Avant de traiter le statut
de la femme…

Je souhaite revenir sur une erreur monumentale, à mon avis, qui porte préjudice à l’islam en tant que religion, et aux Musulmans en tant qu’individus doués de raison et de libre arbitre. Il s’agit de la traduction du mot islam par « soumission ». A mon sens, l’islam ne signifie pas soumission. C’est une traduction impropre. L’islam est une délivrance par la vérité par le biais de l’Alliance. Dieu, dans le Coran, honore l’Homme (wa laqad karramna bani adam, sourate XVII, le voyage nocturne, verset 70 : « Nous avons honoré l’Homme et nous l’avons préféré »… déjà ce statut d’être honoré est, à mon avis, à l’antipode de la soumission) parce que celui-ci a accepté d’assumer le pacte (al amana) qu’il avait signé avec Dieu : « Nous avons proposé le pacte aux cieux, aux terres et aux montagnes. Tous ont refusé de l’assumer contrairement à l’Homme qui accepta de le remplir. » (Sourate XXXIII, les coalisés, verset 72). Ce pacte lui permet d’être responsable et témoigne de l’œuvre de Dieu. Responsabilité et témoignage se traduisent par le biais de la foi qui est une sorte de reconnaissance vis-à-vis de Dieu et surtout vis-à-vis son unicité : objet suprême de la prédication coranique.
Quant à ceux qui traduisent le mot islam par « soumission », ils commettent une erreur, à savoir la restriction du sens du mot entre la prière et le jeûne du ramadan. D’où vient l’erreur ? Elle vient tout droit de la méthode philologique, qui était en vogue dans les études islamiques au cours du XIXe siècle, qui se trompe en ramenant le sens du mot aux racines. Et même si on adopte cette démarche, le mot islam ne signifie pas « soumission ». Car le mot islam est un substantif (masdar) du verbe aslama. Celui-ci à l’origine est un verbe trilitère, mais il est augmenté par le hamza (‘). Quand le verbe est augmenté, il change de sens. Le hamza en l’occurrence porte dans ses plis, selon les grammairiens arabes, dix sens dont entre autres ad-doukhoulou fi achchayi c’est-à-dire, en ce qui nous concerne, « la conversion à », ce qui implique que le verbe aslama signifie « se convertir à » et non pas « se soumettre à ». Se convertir à un rapport libre et non contraignant avec Dieu, met en exergue la liberté du choix, c’est-à-dire la liberté de choisir quel type de rapport l’être veut avoir avec Dieu. Cet éclairage méthodologique montre que la traduction du mot islam par « soumission » dénote une dimension idéologique et prive l’islam de sa vitalité spirituelle. Dans l’esprit de cette traduction erronée, la raison à laquelle l’islam fait appel disparaît.
La principale profession de foi de l’islam est achchahada : le témoignage. Témoigner, c’est reconnaître librement un acte… c’est prendre acte de cette reconnaissance. Dans le témoignage, le rapport à Dieu n’a strictement rien à voir avec la soumission. C’est un rapport ouvert. Il permet de penser Dieu non pas par peur ni par crainte, mais par un acte libre, c’est-à-dire dépourvu de toutes les charges ou les représentations erronées qui ne cessent d’alimenter les sentiments de dépendance, d’angoisse, de peur et de crainte qu’enveloppe le terme « soumission ». L’énoncé « Je témoigne qu’il n’y a d’autre divinité qu’Allah » n’évoque aucune soumission. Cet acte de témoigner fait prévaloir, au contraire, le « je », sujet parlant, dans sa réalisation spirituelle et existentielle.
La traduction du mot islam par « soumission » assigne des limites au sens et dans ces limites la religion ne figure plus comme horizon, mais comme absence d’horizon. Ainsi, l’islam devient rigide car il présente une foi dogmatique ignorant la différence que le Coran, lui-même, fait entre iman-foi et islam (verset 15 de la sourate XLIX).
L’idéologie de la soumission n’ouvre pas la possibilité d’une nouvelle interprétation de nous-mêmes. Elle est de la sorte productrice d’une intolérance vis-à-vis de nous-mêmes comme vis-à-vis des autres. Elle réduit l’islam à un code de prescriptions et de comportements rituels. Cette idéologie qui concorde parfaitement avec les régimes dictatoriaux en place entretient la servilité et l’obéissance aveugle de l’individu, autrement dit, l’obéissance du gouverné au gouvernant, du cadet à l’aîné, de la femme à l’homme et ainsi de suite dans une hiérarchie supposément voulue par Dieu. Car elle suppose la crainte et le sentiment de dépendance non seulement à l’égard de Dieu mais à celui qui le représente sur terre. La soumission dans cet esprit devient une arme idéologique dans la mesure où elle nécessite la présence d’un panoptique qui voit tout sans être vu. Cet esprit-là est complètement à l’antipode de celui de l’islam qui est, avant tout, lumière et compassion. La soumission conduit l’être à penser Dieu uniquement comme quelqu’un qui châtie alors qu’Il se définit Lui-même par Miséricorde et Clémence. Bref, Dieu, dans le Coran, n’invite pas les fidèles à se soumettre à Lui mais, surtout, à reconnaître Son unicité, et à ne pas Lui associer une autre divinité. Il les invite à faire foi à cette unicité en usant de la raison car, d’après la maxime moutazilite, la foi qui n’est pas fondée sur la raison est rejetée.
Après cette longue parenthèse, et avant de préciser le statut de la femme dans le Coran, je souhaite éclaircir quelques points.
Premièrement la révélation coranique n’a jamais condamné la femme à l’abnégation ni à la soumission. Elle n’a jamais décrété que la femme est inférieure à l’homme. En effet, si l’islam est dogmatiquement un, il est culturellement, philosophiquement, juridiquement multiple. Cette distinction est nécessaire dans la mesure où elle nous aide à préciser les sources qui justifient les attitudes négatives vis-à-vis de la femme.
À vrai dire, les juristes, les fouqahas et les exégètes musulmans reprenaient, consciemment ou non, dans leurs traités concernant les femmes, des visions, des attitudes, des comportements, des récits mythologiques (dans le sens de fables) et des positions qui ne venaient pas directement du Coran ni du hadith, mais des traditions locales ou d’ailleurs, qui arpentaient l’espace culturel, intellectuel et mental de l’Arabie. Celles-ci portaient dans leurs plis des jugements négatifs à l’égard des femmes. Elles les considéraient comme des êtres faibles, fragiles, immatures, des pécheresses, etc. Les femmes y apparaissaient comme perverses, séductrices, tentatrices, sataniques, menteuses, rancunières, etc.
En islam, les fouqahas n’ont rien à envier aux Pères de l’Église.1 Ceux qui ânonnent l’infériorité de la femme, tels que les hanbalites, les wahhabites, les ibntaymistes et les talibans, sont restés attachés à la littéralité du verset 34 de la sourate IV : « Les hommes assument les femmes à raison de ce dont Dieu les avantage sur elles et de ce dont ils font dépense sur leurs propres biens »,2 et en ont fait une explication teintée de machisme, de misogynie et de domination masculine. En fait, le terme en arabe qowwamoun dans le verset pose problème pour les esprits faibles qui l’interprètent en terme de « supériorité » naturelle et mettent l’accent sur l’effort physique. Ils tiennent à ce que cette supériorité, superfétatoire d’ailleurs, soit généralisée dans tous les domaines et à tous les niveaux.3 Or, si le contexte d’hier, celui de la société patriarcale, exigeait de l’homme d’entretenir sa famille en tant que chef,4 le monde d’aujourd’hui a complètement changé les données. L’homme seul ne peut plus assumer le même rôle eu égard au coût de la vie.5 En outre, comment pourrait-on admettre ou concevoir que l’homme soit par essence supérieur à la femme, alors que le Coran déclare que les deux sont créés d’une seule âme : « Il vous a créés d’une seule âme. »6
Deuxième remarque. La misogynie n’est pas le produit de l’infériorité supposée de la femme, mais plutôt une des caractéristiques de la société patriarcale dans laquelle le Coran fut révélé, et qu’il peina à bannir. Dans cette dernière, le désir masculin est le pivot. La femme, quant à elle, est perçue comme un objet de plaisir destiné à combler la virilité du mâle. Cette thématique représente une valeur dominante dans les écrits des fouqahas. Comme l’écrit Fatna Aït Sabbah, « la chosification de la femme comme condition de la stratégie de domination patriarcale est une nécessité. La notion de propriété, de possession, c’est-à-dire de jouissance souveraine, n’est concevable que si l’élément possédé est privé de volonté, prive de sa capacité de contre-pouvoir. »
Troisième point. Sur le plan de la condition féminine, l’islam a reconnu à la femme le droit à l’héritage, au divorce et au choix du mari. Il la considère comme l’égale de l’homme en matière de piété et de foi puisqu’elle est, comme lui, dérivée d’une seule âme.7 De ce point de vue on peut dire que le Coran représente un progrès par rapport aux autres religions, car il accorde un statut et des droits à la femme. Or, malgré ces droits qui lui furent accordés et malgré la garantie théorique de ces droits par les textes, la condition réelle de la femme, dans la société arabo-musulmane, est restée précaire pour ne pas dire lamentable au regard de l’objectif du Prophète. Pourquoi ? Un des éléments de réponse tient au fait que les fouqahas et les juristes qui ont pris en charge la législation conservaient la conception que les Arabes se faisaient de la famille. Cette conception est tributaire d’un code de conduite suivant lequel l’homme détient les rênes du pouvoir. C’est l’autorité du père qui passe avant tout. La cause en est que l’islam a vu le jour dans une société à cadre patriarcal. Dorénavant, l’avenir de la femme en islam sera tributaire de la tension entre deux forces : le texte, et la réalité tenue pour vérité (par exemple la femme ne peut se promener toute seule). Si le texte accorde des droits à la femme, la réalité l’en privera. Si le texte lui accorde le droit de s’exprimer, la réalité en question la réduira au mutisme. Si le texte lui accorde le droit de choisir, la réalité lui imposera servitude et soumission. Il ne suffit donc pas de dire que l’islam améliorait la situation de la femme par rapport à la société jahilite. À vrai dire, cette amélioration est restée au stade embryonnaire, car depuis, on n’observe aucune avancée ou percée qui mériterait vraiment et véritablement d’être soulignée sur la voie de l’émancipation de la femme, surtout à l’heure actuelle où tout semble régresser à une vitesse vertigineuse.8 Le Prophète promulgua pour la femme le droit à l’héritage.9 Celui-ci transforma le statut de la femme d’objet hérité en celui de sujet héritant, de l’héritée à l’héritière. Cette transformation a profondément choqué et traumatisé la mentalité de l’époque, dans la mesure où elle touchait directement à la notion du bien et du « capital ». Elle a mis terme, théoriquement, à l’idée selon laquelle la femme était considérée comme un bien dont le soupirant héritait après la mort du père ou du frère. Le changement qu’opéra le Prophète fit de la femme la concurrente de l’homme « pour le partage des fortunes. »10 Le Coran de surcroît ne mentionne nulle part le fait que la femme « ait besoin d’un tuteur pour gérer ses propres biens : de ce point de vue, son indépendance économique est pleinement reconnue. » À partir de là, on peut dire que l’islam est féministe pour son temps, surtout si l’on partait d’une situation du droit zéro.
Quant au droit au divorce, littéralement en arabe « libération », il procure à la femme le droit d’exister, de disposer de sa voix et par extension de son corps et de son destin. Autrement dit, elle n’est plus la propriété privée de quelqu’un. Le Coran y consacre une sourate entière, la soixante-cinquième. Les ayates 230-237 de la sourate II fixent et règlent toutes les conditions qui protègent les femmes sur le plan matériel et financier. Le droit pour la femme de mettre terme à son mariage, quand celui-ci ne l’arrange plus, signifie le passage du statut de l’objet à celui de l’actrice, de l’artisane de sa vie, de la responsable de son choix et de réalisatrice des décisions qui lui conviennent. La jeune fille pouvait refuser une demande en mariage. La tradition nous rapporte le cas d’Umm Kalthoum, fille d’Abou Bakr, le premier calife, qui refusa les demandes en mariage d’Omar, le successeur de son père : « Je ne veux pas de lui. Il est difficile à vivre et dur avec les femmes », disait-elle. Derrière ce dessein pointe l’idée que la femme n’est absolument pas mineure, contrairement à ce que la théologie de consommation nous veut faire croire. Au sujet de ces changements, Mernissi écrit : « Les femmes étaient contentes (…) et aspiraient à voir les choses changer avec le nouveau Dieu. Leur triomphe est tel qu’une sourate portera leur nom (…) qui contient les nouvelles lois sur l’héritage qui dépouillent les hommes de leurs privilèges. »11
L’objectif de Mahomet était la fondation d’une société basée sur l’égalité et l’équité entre hommes et femmes. Ces deux impératifs permettaient à la femme de remplir un rôle au sein de la nouvelle communauté. Comme l’enjeu était de taille, il fallait que Mahomet soit lui-même l’exemple en la matière. Tous les chroniques et récits qui relatent sa vie, sa biographie, ses rapports avec les femmes en général et les siennes en particulier mettent l’accent sur son caractère doux, ouvert et libéral avec elles. Son expérience ainsi que les dispositifs qu’il a arrêtés concernant les femmes sont donc à lire ou à interpréter dans le sens de la reconnaissance de l’identité féminine et un plaidoyer pour sa cause.
Après la mort de Khadija, le Prophète devint polygame.12 Cette polygamie répondait à des besoins politiques et stratégiques : à savoir créer des alliances avec d’autres tribus pour élargir la base de la nouvelle communauté qui peina à frayer le chemin de son existence. En effet, si la polygamie a été encouragée, pour des raisons liées à la démographie dans un environnement où la guerre provoquait des ravages, où les maladies et les épidémies multipliaient la mortalité infantile et les veuves sans assistance, elle n’était nullement un exemple à suivre ou à prendre à la lettre. Si le Coran limite le nombre des épouses à quatre, il le fait sous des conditions draconiennes : à savoir le fait d’être équitable entre les épouses, y compris sexuellement et amoureusement. C’est un devoir. Dans le cas contraire, c’est-à-dire dans l’impossibilité de remplir ce devoir, ce que laisse entendre le verset cent vingt-neuf de la sourate IV,13 il faut y renoncer. Au sujet de la polygamie le Coran part d’un principe général : « épousez deux, trois ou quatre femmes », puis il ajoute à ce principe des conditions.14 Sachant que celles-ci ne sont jamais remplies (ce qu’expriment les deux particules en arabe lan et law = « non » et « si ») le Coran recommande donc une et une seule épouse. Du général au spécifique, la phrase qui annonce une seule épouse laisse entendre qu’avec elle l’amour, l’affection, l’entente, la compassion et l’équité – les bases de l’épanouissement du foyer – seront de mise et assurés. La polygamie crée des problèmes dans la mesure où la rivalité entre les épouses finit toujours par faire sombrer le foyer dans un climat orageux. Elle laisse planer le doute, le complot, la suspicion, l’intrigue, la jalousie, tout ce qui peut ruiner la base du foyer.

Que dit le Coran au sujet
de la femme ?

A vrai dire, tous les versets traitant des femmes ne sont pas ordonnés et classés dans une seule sourate. Ils sont éparpillés entre sourates mecquoises et médinoises. Le changement du contexte porte en lui-même un changement d’attitude et de vision envers les femmes.
Au sujet de la création de la femme, les versets qui évoquent cette thématique sont à la fois classés dans des sourates médinoises15 et mecquoises.16 Tous disent que l’homme et la femme sont issus d’une seule âme (nafs wahida) bien qu’ils restent silencieux sur les modalités de création du couple. Contrairement aux idées reçues et aux croyances populaires qui font corps avec la littérature exégétique, ces versets, comme dans tout le Coran, ne mentionnent nulle part que la femme dérive d’une côte inférieure d’Adam. Si les versets en question nous parlent d’une origine commune et égalitaire,17 l’interrogation qui se pose est de savoir d’où vient donc la position postulant l’infériorité, l’avilissement ontologique et existentiel, social et politique, religieux et intellectuel de la femme ? Tout compte fait, il faut aller la chercher dans les conditions historiques qui enveloppaient l’exégèse musulmane. Ces conditions ont été imprégnées par des récits et fables mythologiques provenant d’autres civilisations et traditions grecques et sémitiques. Celles-ci, en échappant à toute vigilance critique, ont dénaturé les idées et théories qui circulaient en Arabie. En mettant ces conditions en exergue, nous pouvons dire qu’il y a une différence notable entre ce que dit le Coran et ce que dit l’exégèse concernant la thématique de la création d’Ève.
La femme comme être diabolique, maléfique, faible, suspect et réunissant tous les vices du monde, etc., ces images–là sont le fruit d’un imaginaire tissé, tramé, bricolé et véhiculé par les exégètes et validé par les fouqahas et le fiqh. Autrement dit, l’image de la femme, la vraie, telle qu’elle se dégage du Coran est laissée de côté pour construire un rapport de force entre hommes et femmes. L’on ne peut comprendre ce geste sans le placer dans le contexte de la société patriarcale et misogyne. Le fiqh lui-même n’est que l’expression idéologique par excellence du patriarcat. Considéré comme appareil idéologique de l’État d’alors, il ne fait que renforcer l’emprise de ladite société et ses valeurs qui ne laissent aucune place à une vision humaniste de la femme.
Dieu est amour et la miséricorde fait partie de ses attributs. Il se définit dans le Coran comme miséricordieux et clément. Toutes les sourates, sauf la neuvième, commencent par « au nom de Dieu le miséricordieux et le clément. » La matrice féminine, elle, qui engendre la vie, est désignée sous le nom de rahim qui a pour pluriel ar-ham : lieu de parenté.18 Quel rapport y a t-il entre l’attribut divin et la matrice féminine ? Ils sont tous deux sources de pardon et de vie : chose à laquelle toute personne tient énormément. Le féminin, de ce point de vue, est plus proche du divin et à mille lieues de l’image satanique et imparfaite que lui confère la raison fiqhiste et orthodoxe. Cette dernière, fidèle à sa démarche sélective, met toujours en avant le verset 28 de la sourate XII19 qui parle de la « hargne » des femmes (« leur hargne est terrible ») pour accabler les femmes comme source de tentation, de séduction, de sédition, de débauche entraînant les hommes (lesquels ?) à l’impiété. Elle généralise cette histoire à toutes les femmes, mais elle omet, consciemment ou inconsciemment, que la hargne n’est pas spécifique aux femmes, elle est aussi le lot des hommes. C’est ce que souligne le verset 5 de la même sourate.

Le voile

Que signifie le port du voile ? Quels sont ses fondements ? Est-il une obligation religieuse ou bien une coutume et pratique locales ? Pour traiter de ces questions, il faut se départir du discours médiatique occidental qui considère le voile en général comme symbole d’enfermement, d’aliénation, d’oppression et d’arriération. Le recours à l’histoire nous permet de corriger cette erreur et de rectifier les amalgames sémantiques et historiques. Il nous permet aussi de toucher de plus près aux significations diverses que le voile revêt, aussi bien dans l’espace monothéiste que polythéiste. Ayant existé bien avant les révélations monothéistes, le voile symbolisait l’honorabilité de la femme. Il était réservé aux femmes libres. Déjà dans le code de Hammourabi au dix-huitième siècle avant Jésus Christ, la femme libre, contrairement à la femme esclave, portait le voile sinon elle risquait des sanctions. Maxime Rodinson note qu’il était déjà question de voile deux mille ans avant J.-C. Un texte assyrien en fait un signe distinctif des femmes honorables : seules les prostituées voire les pauvres sortent les cheveux au vent. Odon Vallet souligne que le voile n’est pas forcément islamique. « C’est une prescription d’origine proche-orientale, dit-il, déjà mentionné dans la tablette A 40 des lois assyriennes attribuées au roi Téglat-Phalazar Ier (vers 1000 avant J.-C). » Le texte de cette loi précise que « les filles d’hommes libres sont obligées de porter le voile. Il est interdit aux prostituées de le porter. » Dans la civilisation antique grecque ou romaine, bien que le voile fût associé à la puberté, il remplissait la même fonction. La fonction du voile ici est la distinction des classes sociales. Cette même fonction, comme on va voir, va être empruntée par le Coran. Son usage a été très répandu autour de la Méditerranée et jusqu’à 1960 dans les pays latins, les Balkans et la Grèce les paysannes et les citadines pauvres portaient un fichu noir. Josy Eisenberg souligne que « les lois antiques des civilisations sémitiques comme celles des Assyriens, imposaient le port du voile aux femmes mariées. »20 Dans le Judaïsme la loi juive exige que la femme se couvre la tête, ce qui symbolise son appartenance à son mari : « la femme appartient à son mari et doit avoir la tête couverte. » Dans le Christianisme, de nombreux Pères de l’Église, dont Tertullien auteur du De virginis velandi (« Du voile des vierges »), recommandaient aux chrétiennes de le porter. Saint Paul dans sa première épître aux Corinthiens (11: 2-16) écrit : « L’homme, lui, ne doit pas se voiler, il est l’image de la gloire de Dieu, mais le femme est la gloire de l’homme… voilà pourquoi la femme doit porter sur la tête la marque de dépendance. » Il est inutile de commenter la misogynie de ce passage.
En se basant sur ces témoignages, je tiens à souligner que le voile n’est pas une spécificité « purement islamique ». Et si l’islam l’évoque, il ne s’agit pas de quelque chose de neuf ou d’ex nihilo ou d’étranger à la mentalité sémitique. Par conséquent, ce qu’il faut savoir et bien préciser, c’est dans quel esprit le Coran entend l’usage du voile. Pour ce faire, il est tout à fait nécessaire de lire les versets traitant du voile dans leur contexte historique qui détermine ses visées et ses dimensions.
Dans la sourate XXV, verset 31, il est dit : « Dis aux croyantes de baisser leurs regards et de rabattre leurs khimar sur leurs poitrines. » Dans la sourate XXXIII, verset 53, il est dit : « Quand vous demandez quelque chose aux épouses du Prophète, faites-le derrière un hijab. » Dans la même sourate, verset 59, il est dit : « Ô Prophète dis à tes filles, à tes épouses et aux femmes de croyants de rabattre sur elles leurs jilbab. »
L’on constate que les trois versets utilisent trois notions différentes qui n’ont pas la même signification, ni la même charge sémantique, ni non plus la même fonction vestimentaire.
Tout d’abord khimar, qui signifie « écharpe » ou « fichu » que les femmes avaient l’habitude de porter pour se couvrir la tête afin de se protéger du soleil. Avec l’arrivée de l’islam, ce type de vêtement a changé de fonction à la fois sémantique et symbolique liée à la morale et à l’éthique. Comment et pourquoi ? En effet, avant l’islam les lois et les coutumes de la société bédouine défavorisaient les femmes. Une fois répudiées, sans motif et sans compensation financière, celles-ci se trouvaient dans une situation critique qui les obligeait à se prostituer. Et pour plaire aux hommes elles avaient l’habitude de découvrir leur poitrine voire montrer leurs seins.21 L’islam considère ce type de comportement comme indécent et portant atteinte à la dignité de la femme, notamment dans une société machiste et patriarcale. C’est la raison pour laquelle il recommande aux femmes de « rabattre leur khimar sur leur poitrine » afin qu’elles se distinguent des mœurs dépravées de la société bédouine. De ce point de vue, on peut dire qu’il s’agit d’une élaboration d’un code moral et sexuel pour les musulmans. D’autres sources rapportent que pendant la saison du pèlerinage, les femmes accomplissaient ce rite partiellement dénudées, notamment la poitrine : c’est ce qui explique le propos du verset en termes de « rabattre le khimar sur la poitrine ». Ce n’était pas le cas pour la tête ou le visage. Il s’agit donc d’un glissement sémantique. A aucun moment le Coran ne mentionne d’une manière claire et précise la façon de se vêtir. Autrement dit, il laisse la liberté du choix aux femmes et aux hommes de s’habiller comme ils l’entendent. Les versets en question ne légifèrent pas à propos d’un habit typiquement islamique. Ils ne font pas partie du domaine du dogme (ibadate), mais ils relèvent du champ social (mouamalate). Ils ne fixent pas, non plus, une fois pour toutes des codes vestimentaires. Ils essaient tout simplement de dessiner une conduite éthique qui se résume dans la décence (sitre al oura). D’ailleurs le Coran exhorte les deux sexes à mettre en exergue cette valeur dans leur comportement et conduite les uns envers les autres. Il s’adresse d’abord aux hommes : « Dis aux croyants de baisser leurs regards et de préserver leur chasteté… » ; ensuite, il s’adresse aux femmes dans les mêmes termes. Les deux versets ont pour point commun le respect mutuel.
Ensuite hijab qui signifie « rideau », « voile », « barrière », « limite », etc. Le sens du hijab n’a strictement rien à voir avec la tenue dite « islamique » actuellement en vogue. Dans le verset cité ci-dessus, il s’agit d’une métaphore pour préciser le statut et la condition sociales des épouses du Prophète. Comme elles ne sont pas comme les autres femmes, le fait de s’adresser à elles exige, contrairement à la manière jahilite, une certaine règle morale et un type de comportement particulier. La particule (quand) spécifie ce genre de conduite qui se résume dans le respect. Elle marque une étape de transition dans la manière de s’adresser aux femmes en général et aux épouses du Prophète en particulier. Il s’agit d’une mise à l’abri des insultes et autres agressions extérieures.22 La phrase « derrière un voile » est une métaphore qui incrimine le mauvais comportement et jette les bases, en même temps, pour un code nouveau, un code de civilité, un code d’éthique qui met en relief la considération et le respect de la femme. On voit bien qu’il ne s’agit nullement du code vestimentaire, mais d’une limite qui sépare deux espaces. D’ailleurs le premier sens du mot hijab signifie « séparation », tenir ou établir une distance entre les appartements privés où vivaient les épouses du Prophète et le salon dans lequel ce dernier accueillait les gens qui voulaient en savoir plus à propos de son nouveau message. Cette signification de « séparation » à la fois spatiale et métaphorique est confirmée par un autre verset qui souligne : « Il n’a pas été donné à un mortel [bachar] que Dieu lui parle sinon par révélation ou derrière un voile. »23 Le voile est utilisé, ici, comme limite entre Dieu le Créateur et l’homme comme espèce créée. Il n’est pas question de tenue vestimentaire mais, comme disaient les mystiques, d’un obstacle offusquant la vision de Dieu.
Enfin jilbab. Il s’agit d’un type de vêtement long. Certains le traduisent par « manteau », d’autres par « voile » et d’autres encore par « robe », « chemise » ou tunique ample qui prend tout le corps. La phrase a été souvent interprétée par « se couvrir de leur voile », ce qui est complètement à côté du sens du verset. Le verset s’adresse aux épouses du Prophète afin qu’elles ne soient pas offensées dans leur dignité. Cet habit recommandé (et la recommandation, ici, n’a rien d’impératif) leur permettait d’être distinguées et donc respectées.
Mernissi dans sa lecture du voile relève que le concept du hijab, dans le contexte d’alors, couvre trois dimensions : visuelle (dérober au regard), spatiale (séparer, marquer une frontière et établir un seuil) et, finalement, éthique (qui relève du domaine de l’interdit.)24
Bref, dans la question du voile telle qu’elle est exposée ici, il y a deux remarques à retenir :
1) Les versets réunis laissent entendre que « l’usage du voile n’était donc pas universel et les femmes de l’époque et de la société de Mahomet ne se soumettaient pas à cette coutume. »25
2) Les fouqahas, par le moyen de la philologie qui s’intéresse au sens propre, ont forcé les versets pour en extraire une injonction juridique qui fait ou qui est susceptible de faire du voile un pilier de la profession de foi de l’islam. Cette orientation va de pair avec la tendance misogyne des mêmes fouqahas. Et cette tendance, nous dit Mernissi, « était ancrée et incrustée dans la Méditerranée arabe avant et après le Prophète. » La même tendance va jouer un rôle actif considérable dans l’émergence et la fabrication des hadiths défavorables aux femmes et qui leur furent sources de malheurs et de méfiance, choses contre lesquelles le Prophète luttait ardemment. Ainsi, la domination masculine mise à mal par ce dernier, remarque Mernissi, fut vite restaurée voire sacralisée.
Il n’est pas difficile de constater et déduire que la misogynie des fouqahas est responsable dans le renforcement des clauses anti-féminines qui polluent le droit musulman et qui malheureusement perdurent par la force de l’habitude. Latifa Lakhdhar et Fatima Mernissi en plaçant les textes de la tradition juridique dans leur contexte ont bel et bien démontré le machisme et la misogynie des commentateurs et des exégètes. Toutes les deux ont dévoilé également la peur irrationnelle et injustifiée que les femmes inspirent quand il s’agit de pouvoir et de gouverner la cité. Pour la première, c’est le primat de l’eros sur l’ethos. Elle écrit : « Le voile n’est pas un simple usage, il est la partie visible d’une vision du monde basée sur la coupure en deux de l’universel, les hommes et les femmes. Le voile est le signe de l’enfermement théologique des femmes et la sanctification de l’ascendant de l’éros musulman sur l’ethos musulman. » Cela est vrai dans la mesure où dans les textes juridiques qui nous sont parvenus, les juristes faisaient de la virilité un capital symbolique. « Cet éros théologisé à outrance a conditionné, et continue de le faire, l’ethos islamique, c’est-à-dire l’habitude et les mœurs qui devraient conduire à la définition du bien et du mal et commander la conduite des hommes et le rapport entre les sexes dans les sociétés musulmanes. »
Pour la seconde, c’est tout simplement l’anéantissement sinon la mise à mort des êtres vivants. « Dans le rituel du voile, écrit-elle, ce qui est en jeu c’est l’annihilation de la volonté des êtres physiquement présents. Des êtres qui ne sont ni morts ni absents, des femmes qui sont là et qui vous regardent avec des yeux grands ouverts et attentifs. »26
Pour conclure, nous signalons que le Coran ne présente pas le voile comme un signe de soumission de la femme, ni à Dieu, ni aux hommes. La question du voile,27 dans l’histoire arabo-musulmane, n’a que très rarement d’importance. La preuve en est que les versets qui en parlent sont restés « pendant longtemps lettre morte, sans doute parce que la société islamique des débuts préférait mettre l’accent sur son organisation politique et sociale, plutôt que sur la répartition des rôles entre hommes et femmes. Ainsi, le voile n’est jamais signalé dans deux chroniques fleuves portant sur les trois premiers siècles de l’islam, Le Livre des chansons de al-Isfahani (897-967), qui traite des Umayyades et des premiers Abbassides, et Les Prairies d’or de son contemporain al-Mas’ûdi (vers893-956). Cela est encore valable pour la grande fresque historique de Tabari et, même lorsqu’on pénètre la Sira, (…) c’est-à-dire la vie de Mohammed, dont le prototype est celle d’Ibn Hicham, généalogiste du IXe siècle, il est rarement question du voile. Au temps des Fatimides du Caire, les bourgeoises des villes se mirent à se voiler, au départ sans doute par coquetterie. C’est à partir de cette mode que le port du voile est redevenu courant ; néanmoins, de grandes régions phares de l’islam classique (comme l’Andalousie) ou de l’islam asiatique ne semblaient pas préoccupées de cette question. Mais, depuis que des théologiens rigoristes comme [Ibn al-Jawzi, (m. en 589 h), auteur de Dispositions légales concernant les femmes, Kitab ahkam an-Nissa’], Ibn Taymiyya (1263-1328), et plus tard Mohammed Ibn Abd Al-Wahab (1703-1792), ont voulu revenir aux fondements initiaux de l’islam, tous les éléments qui participent de l’identité visuelle des croyants, hommes ou femmes, ont été réactualisés. »28

Le Débat

Une intervenante : Je me demandais si dans le Coran, le voile pouvait être considéré comme un objet de séduction. Est-ce qu’il peut y avoir un jeu, quelque chose comme ça ?

Moulay Bachir Belqaïd : Dans la poésie, oui, mais dans le Coran, non. Le Coran c’est un cadre, ce sont des enseignements à suivre. En revanche il y a beaucoup de poèmes qui mettent en avant le voile comme outil de séduction.

Un intervenant : Il a aussi un rôle de protection.

MBB : Il protégerait de quoi ? Personnellement je ne crois pas qu’il protège. Il y a l’histoire de la petite fille du Prophète, Aïcha : son mari lui impose le voile et elle refuse de le porter, en disant (elle était très belle) « Tu veux que je cache cette beauté alors que Dieu me l’a donnée ? » Protéger, non, je ne crois pas.

Un intervenant : Est-ce que l’on a fait des études comparatives dans les autres religions sur le port du voile, y compris dans la religion catholique où les bonnes sœurs portaient le voile ? Est-ce qu’il y a eu des travaux de ce genre pour comparer, trouver des origines communes ou des différences dans l’histoire ?

MBB : Sincèrement je ne sais pas. Moi, j’ai essayé de trouver comment le voile était traité dans les autres civilisations. Le voile chez les bonnes sœurs a une fonction, ce n’est pas comme les filles musulmanes qui le portent et qui disent que cela fait partie de la profession de foi : c’est faux, archi-faux, ce n’est pas une obligation religieuse. Une étude comparative : pourquoi pas ?

Un intervenant : Je voudrais apporter une précision. Dans l’Apocalypse selon Saint Jean, les anges sous la conduite de Lucifer ont été repoussés par Saint Michel. Les anges maléfiques et le démon sont tombés, et c’est pour se protéger de l’ange déchu que les femmes ont porté le voile dans la tradition catholique. Ce voile est donc mythologisé, naturalisé.

MBB : En ce qui concerne l’islam, il y a encore du chemin à faire et il faut désacraliser toute une tradition. Dans l’islam on en est encore loin. Comment faire pour désacraliser, « démythologiser »… On en est encore loin !

Un intervenant : Est-ce qu’il y a dans le Coran une bonne pratique de la sexualité ?

MBB : Je ne suis pas spécialiste de la sexualité, mais dans le Coran c’est un devoir. Le Coran considère que la sexualité est un devoir à remplir.

Un intervenant : On parle beaucoup de voile, mais le voile selon Saint Paul (Lettre aux Corinthiens), c’était l’interdiction pour la femme de s’adresser à Dieu si elle n’avait pas les cheveux couverts. Comment expliquez-vous que dans l’islam le voile a pris plusieurs formes, à savoir le voile en Algérie ou au Maroc où les femmes regardent par un trou, le voile afghan où elles sont complètement grillagées, le voile chiite tout en noir, etc. ?

MBB : Ce sont des traditions locales. C’est ce qu’il faut savoir, comme je le soulignais c’est la fonction qui a changé, c’est au XVIIIème siècle que cela a changé. Il y a les riches et les pauvres, les libres et les esclaves, et pour distinguer les esclaves et les femmes libres c’est une obligation. Au Maroc il y a des haïks, ça aussi c’est une tradition locale.

Une intervenante : Pourquoi les femmes récemment se sont-elles mises à porter davantage le voile en se réclamant du Coran, alors qu’il n’y a rien dans le Coran sur cette obligation ?

MBB : Comme les sociétés arabes ont échoué à moderniser la religion, les islamistes ont voulu inverser les rôles donc prendre des signes et se faire une identité. Voilà comment le voile est devenu une profession de foi, une identité religieuse. C’est seulement une construction imaginaire, car ils ont besoin d’une identité. C’est ça, le problème.

Un intervenant : Mais c’est grave, c’est indépendant du combat !

MBB : Oui, mais ça ce n’est pas l’islam. C’est le problème du courant dominant. L’islam est multiple, il est divers, il est riche, il est pluriel, mais le courant dominant, c’est-à-dire le wahabisme avec sa manne financière, c’est lui qui mène le combat.

Une intervenante : On peut se baser aussi sur le Coran pour distinguer plusieurs positions de l’islamisme. Sur cette question de la signification du voile : c’est la séparation. On voit bien qu’en portant le voile ici en France, les islamistes peuvent se baser sur le Coran. Si je suis d’accord sur certains points de votre conférence, en revanche il ne faut pas dire que le Coran ne dit que des bonnes choses. Il y a aussi dans le Coran des choses difficiles, par exemple il n’y pas égalité en matière d’héritage : la femme n’hérite que de la moitié de ce qui revient à l’homme. Il y a aussi une sourate qui donne autorité à l’homme pour battre sa femme. Donc c’est bien gentil de dire que dans le Coran il y a des choses qui sont positives, je suis d’accord, mais il y a aussi des choses sur lesquelles se basent les islamistes. Le vrai problème, c’est la séparation pour nous entre la religion et la société civile. Il faut une séparation réelle, et il ne faut pas confondre la tradition et la modernité. Les États arabes n’ont pas réussi.

Un intervenant : Pour compléter ce qui vient d’être dit, je veux signaler qu’il y a eu une émission sur Arte où il y avait des intellectuels algériens et marocains spécialistes de l’islam. J’ai retenu que l’un d’entre eux s’est arrêté sur un aspect de l’islam où on donne clairement des arguments aux hommes pour battre leur femme. Ce passage-là est violent, on peut tourner autour du pot et le remettre dans son contexte, il ne faut rien laisser passer, il faut que les spécialistes puissent avoir le courage de dire les choses.

MBB : Sur la séparation, non, il n’y a pas séparation dans ce sens-là. Le Prophète…

Une intervenante : Je suis désolé, mais le port du hijab, ici en France c’est la séparation !

MBB : Ça n’a aucune légitimité, il faut les dénoncer. Si on est en république, on accepte les valeurs de la république. Sur l’héritage, c’est ça le problème : c’est un problème de lecture. On a lu ce verset avec une mentalité misogyne. Moi, j’essaye de comprendre ce que ça veut dire, « frapper ». C’est ça, le problème. Effectivement c’est écrit noir sur blanc, mais ça veut dire quoi ? Ça veut dire « prendre position ». C’est de la philologie.

Un intervenant : On ne parle pas le même arabe !

MBB : Peut-être ! Car le problème, c’est : qu’est-ce que ça veut dire « frapper » ? Ça veut dire « prendre une position ». Et il y a une nouvelle exégèse d’un Syrien qui a démontré que même pour l’héritage les femmes ont la même part que les hommes. Le Coran, c’est un texte à interpréter.

Une intervenante : On parlait du voile. Pour moi, le voile symbolise une séparation : les femmes n’ont pas à être dans l’espace public, les femmes c’est le privé. Moi j’ai lutté contre le voile à l’école. Pourquoi ? Parce que le voile à l’école séparait les filles de certains enseignements. Comment aller faire de la gym ? Comment aller à la piscine ? Comment faire de la musique quand on a un voile ? C’est restreindre l’espace public pour les filles. J’ai lutté contre cela, et je me suis fait traiter d’islamophobe. Il y a une réelle poussée rétrograde dans certaines régions. Cela étant dit, le Coran et la Bible sont violents. Ce sont des textes violents. De plus, le Coran s’adresse essentiellement aux hommes. Les femmes sont toujours en arrière. Il y a un seul passage où le Coran s’adresse à Marie, on trouve les mêmes personnages que dans la Bible.

Un intervenant : Est-ce que l’absence de hiérarchie dans l’islam empêche les réformes ?

MBB : L’absence de hiérarchie, je ne sais pas si c’est un problème. Par exemple chez les chiites il y a un clergé, chez les sunnites il n’y a pas de clergé. Est-ce que c’est un problème ? Je ne sais pas. L’islam peut être réformé s’il y a une démocratie tout simplement ; il faut enlever l’islam en tant que religion d’État, et là on pourra parler d’une réforme audacieuse. Mais si l’islam reste religion d’État c’est difficile à réformer.

Un intervenant : Je voudrais qu’on sorte un peu du voile d’une façon générale. Il y a actuellement en Syrie et en Irak un commerce des femmes esclaves : on les vend et ont dit que c’est dans le Coran. La Nahda a essayé de changer les choses à la fin du 19ème siècle et a fini par être battue par le wahabisme et les salafistes, qui sont encore plus proche du Coran. Alors à ce moment-là, on a demandé « est-ce qu’une femme peut épouser un non-musulman ? » La réponse a été non. Même Tariq Ramadan, qui a tout fait pour faire admettre un certain réformisme, n’a jamais voulu répondre si une femme musulmane pouvait épouser un non-musulman. Alors que dit le Coran, que dit-il des femmes qui sont au paradis ? Quand vous êtes au paradis, est-ce que vous pouvez retrouver votre femme ? Non, c’est des houris que vous pouvez retrouver…

MBB : Le vrai problème aujourd’hui, c’est que nous n’arrivons pas à renouer avec les traditions rationalistes. Nous n’arrivons pas à renouer avec la tradition philosophique qui était à l’origine de la modernité occidentale. Aujourd’hui tous les intellectuels qui se réclament de cette tradition-là ont été contraints à l’exil. Chaque fois qu’on touche à cette tradition rationaliste, on est banni. C’est un discours dominant. Ce que dit le Coran c’est une chose, ce qui se fait c’est autre chose. C’est une construction sociale qui n’a rien à voir avec la religion. Pourquoi les musulmans ne pourraient-ils pas se marier ou vivre avec une non-musulmane ? De quel droit ?

Un intervenant : Il est dit qu’un homme libre peut être esclave et que, musulmane ou non, sa femme on peut la posséder comme esclave. Après il est dit qu’on peut l’épouser et la rendre libre à nouveau, et ça c’est dans le Coran ! Ça veut dire qu’on peut rendre esclaves tous les non-musulmans et qu’on peut en faire ce qu’on veut. Alors à partir du moment où le Coran est agréé…

Un intervenant : Tu viens de montrer à juste raison la diversité des différentes positions de l’islam. Mais Averroès, toute la grande période, etc., ça veut dire que la religion musulmane a bougé. Actuellement elle est en pleine confusion, mais regardons la religion catholique par exemple : elle s’est appuyée sur l’évangile, le Nouveau Testament, c’est-à-dire un texte extrêmement doux, qui ne contient pratiquement aucune invective. Et pourtant, de ce texte doux, le catholicisme a parfois fait la pire des choses. Donc cela peut être inversé. Le problème que vous avez soulevé, c’est comment l’islam à l’intérieur de lui-même va pouvoir se transformer. Ce n’est pas de l’extérieur, c’est à l’intérieur de lui-même. C’est le travail des intellectuels. Ce n’est pas de dire qu’il y a un vrai islam, ou un faux islam. Il y a l’islam, et à l’intérieur, il doit y avoir une lutte acharnée pour faire surgir l’islam acceptable.

MBB : Je suis d’accord avec vous, mais le problème c’est qu’il n’y pas de débat. Il faut toujours s’ouvrir sur l’autre, l’autre c’est une richesse, mais avec Daech et avec les Wahabites, l’autre c’est l’ennemi. Non ! on ne peut pas évoluer comme ça.

Une intervenante : Lorsque j’ai visité la mosquée de Limoges qui est magnifique, j’ai vu une grande salle de prière avec un superbe tapis, mais avec un petit coin pour les femmes. J’ai trouvé ça étonnant.

Une intervenante : J’ai lu un bouquin d’une Marocaine, Fatema Mernissi, Êtes-vous vacciné contre Le Harem ? Ce livre date de 1998. Des choses ont bougé mais je l’ai trouvé très optimiste. Ce livre parle surtout du Maroc et des rapports entre hommes et femmes, mais l’auteure parle de l’égalité qui est à portée de main. J’ai l’impression, même si je ne connais pas bien la réalité du Maroc, que ce qu’elle sentait venir n’est pas venu.

MBB : La réalité c’est qu’il y a plus de voiles qu’avant.

Un intervenant : Oui ! Mais le voile c’est une réalité visible qui ne traduit pas forcément une régression.

MBB : Certes, mais j’ai vu des voiles afghans à Marrakech.

Un intervenant : Je veux revenir sur la question de réformer l’islam de l’intérieur ou pas. Pour moi il y aura toujours des courants qui vont résister. Les uns vont dire : c’est comme ça qu’il faut interpréter ; les autres vont dire : non, c’est comme ça, et moi je sais mieux que toi… Ce n’est pas la solution. Il faut changer de façon de raisonner. Il faut essayer d’arracher les musulmans à ceux qui ont pris en otage l’islam. Ce sont les États qui ont pris des pouvoirs illégitimes. Depuis la décolonisation, dans ces pays maghrébins arabes, musulmans, on n’a jamais vu l’émergence d’institutions qui se respectent, on n’a jamais vu de démocratie stable où le pouvoir soit repris par le peuple, où les décisions soient collectives, et où par conséquent ce sont les gens qui choisissent l’islam qui leur ressemble. Ça, on ne connaît pas, dans les pays arabes ! L’islam est pris en otage par des dictatures déguisées en démocraties, qui se servent de lui pour asseoir leur pouvoir. Il faut pousser ces États à avoir des institutions propres, démocratiques, et enfin rêver d’avoir quelque chose d’extraordinaire qui s’appelle la laïcité. C’est la meilleure chose à faire.

Une intervenante : Je voudrais revenir sur la situation en France. C’est vrai que la laïcité aujourd’hui c’est important, mais il y a des coups de boutoir constamment contre la laïcité. Il est dit que si on respecte les filles musulmanes, si elles veulent porter le voile il faut laisser faire ; on en est là, ce qui veut dire que l’on retourne en arrière sur beaucoup de choses et que l’on ne respecte pas cette laïcité qui est de ne pas avoir de signes distinctifs religieux à l’école et dans certains services publics. Et justement pendant la grande réunion qui a eu lieu juste après cette tuerie, la grande manifestation qui a eu lieu à Limoges, il y avait des musulmanes qui ne portaient pas le voile et à ce moment-là on ne se rend pas compte de la religion des uns et des autres. Je crois que l’on revient en arrière.

Un intervenant : Je voudrais savoir si le voile est un élément vestimentaire ou un symbole religieux ?

MBB : Non, ce n’est pas un symbole religieux.

Un intervenant : On a des intellectuels, qui n’ont pas beaucoup de prise pour des réformes, et on a ceux qui ont l’argent. Pouvez-vous nous expliquer pourquoi le chef religieux de Daech à Bagdad s’appelle Abou Bakr ? Pourquoi a t-il choisi ce nom du quatrième calife, de l’ami riche du Prophète qui achetait des esclaves pour en faire des musulmans ? À l’heure actuelle, avec l’argent de Daech on achète des esclaves pour en faire des musulmans et on les achète même chez nous ; ça c’est important et c’est quelque chose que l’on aura du mal à résoudre.
[CONTESTATION SUR LE 4eme CALIFE]

MBB : En ce qui concerne l’argent, c’est l’argent du pétrole. Il ne faut pas oublier que Daech, ce sont les anciens cadres du parti Baas et c’est l’argent des émirats.

Un intervenant : Dans une perspective de réformes de l’islam, vous parlez de commentaires du Coran. Je ne connais pas les pratiques musulmanes, mais je sais par exemple que chez les Israélites on fait un commentaire. La famille se réunit et on interprète le texte, il y a un commentaire religieux. Ça permet simplement de ne pas laisser les intellectuels décider, ce qui laisse supposer que certains seraient intellectuels et d’autres ne le seraient pas ; donc cela veut dire que le commentaire (qui chez les catholiques est le commentaire biblique) permettrait à tout un chacun de s’enrichir à travers le dialogue qui se noue avec les autres et de faire évoluer le texte. Ce commentaire pourrait faire évoluer l’islam comme le font les Juifs. Il y a un travail sur le Midrash, le Talmud, la Torah.

MBB : Ça se fait aussi pour le Coran. Chaque jour il y a des commentaires. Mais est-ce que c’est ça, une réforme ?

Un intervenant : Moi, je pense que cela peut contribuer à une réforme.

MBB : Non ! Réformer l’islam, c’est le séparer du politique. Il faut savoir qu’il y a trois niveaux dans la religion : il y a la religion qui peut apporter des réponses théoriques par exemple à la destinée de l’homme ; il y a un second niveau, c’est la religion qui peut apporter dans une situation sociologique concrète ; et puis il y a la religion individuelle. On manque de sociologie, on manque d’anthropologie, on manque de psychologie ; les sciences sociales par nature sont libératrices, mais le pouvoir en place utilise la religion pour justifier sa domination.

Un intervenant : Je suis persuadé que toutes les religions ont été créées par les hommes et pour les hommes et toutes les religions (à l’exception du judaïsme, quoique à son origine le judaïsme s’appuyait sur un État), toutes les religions sont bâties sur le pouvoir des hommes, elles ont été créées pour renforcer le pouvoir des hommes. Pour le judaïsme, il me semble que c’est le prophète Moïse. L’Ancien Testament a été écrit bien après la mort de Moïse. Pour la religion chrétienne, le prophète c’est Jésus-Christ : on sait que les évangiles ont été écrits entre 40 et 80 années après la mort de Jésus-Christ. Il me semble que pour le Coran c’est un peu la même chose. Il a été écrit une vingtaine d’années après la mort du Prophète.

MBB : Il y a un problème par rapport au Coran. Par exemple le troisième calife a été assassiné. Pourquoi ? Il a été assassiné parce qu’il a gardé une seule version du Coran et qu’il a brûlé les autres. Il y a la symbolique, le mythe, et il y a le politique qui interfère.

Un intervenant : La religion chrétienne ne s’est pas réformée rapidement, il y des gens qui ont payé, il y a eu des têtes coupées.

MBB : Il y avait les Lumières derrière tout ce travail de réforme. Dans les pays arabo-musulmans, il n’y a pas eu ce que l’on appelle les Lumières, malheureusement. Et chaque fois que quelqu’un veut faire quelque chose, il est condamné.

Un intervenant : On vit en France, il faut que l’on se positionne autrement. De l’autre côté de la Méditerranée on ne peut rien changer parce que c’est dans le texte. Alors il faut qu’on dise que la religion de chacun, c’est chez soi. Qui finance les associations religieuses en France ? C’est l’Arabie Saoudite, c’est le roi du Maroc. On sait qui finance.

Un intervenant : Pendant que tout le monde s’exprimait, moi je me demandais si un débat comme celui-ci dans un pays arabo-musulman serait possible… à mon avis, non ! Et donc on revient au système démocratique : ça c’est une chose. Ici en France il n’y a pas de ministre des affaires religieuses ; en Algérie il y a un ministre et un pouvoir dont vous n’avez pas idée. Par exemple la zakat [contribution de charité], les imams récoltent cette somme, cette manne, et cette année quand elle a été rapportée au ministre celui-ci a dit : « Il n’y a que ça ! » Ça veut dire que cette année il y a moins de personnes qui contribuent. On peut penser que (on ne sait pas quand : dans 10 ans, 50 ans 100 ans) on sera obligé d’appliquer la laïcité dans toute sa splendeur.

MBB : J’ai écrit un article dans L’Écho en janvier, pour dire que la France connaît l’islam mieux que les musulmans. La France doit former les imams ici, car les imams qui viennent de l’extérieur sont en décalage avec les valeurs de la République.

Une intervenante : Les responsables de la communauté musulmane de France n’ont pas le droit de former des imams ?

Un intervenant : Il n’y a pas de communauté musulmane ! Il y a des associations qui sont entretenues par l’Arabie saoudite, d’autres par le roi du Maroc, d’autres par le Qatar. Il n’y a pas de communauté.

Un intervenant : C’est la République qui doit intervenir.

Compte rendu :
Monique Broussaud et
Marc Guillaumie.

(L’enregistrement audio du débat a été de mauvaise qualité, pour des raisons techniques : micro insuffisant dans une salle très remplie. Nous prions les intervenants dont les propos auraient été déformés de nous excuser et de nous signaler les erreurs éventuelles, pour rectification dans le prochain numéro. NDLR).

Notes :
1/ «Les juristes musulmans chargés de montrer la voie, en élaborant une loi sacrée, ont opté pour un Islam hiérarchisé où la femme représente l’élément inférieur, exclu du pouvoir et soumis à la volonté de celui que la loi désigne comme en étant le dépositaire : le mari. Mais pour réussir cet Islam pyramidal, il fallait que les juristes dépouillent la femme de ses privilèges de croyante qui la posent d’emblée comme l’égale de l’homme devant Dieu. Ils vont élaborer un découpage du féminin où la sexualité prime. La femme sera d’abord un objet sexuel. Sa sur-sexualisation va masquer sa dimension de croyante.» Fatna AIT SABBAH, La Femme dans l’inconscient musulman, Paris, Albin Michel, 2010, p. 142.
2/ Jacques BERQUE, Le Coran, Paris, Albin Michel, 2002. La plupart des traducteurs traduisent le terme qowwamoun dans ce verset par « pouvoir » ou « autorité ». Voir à ce sujet l’excellent livre de Naïma DIB, D’un islam textuel vers un islam contextuel, Ottawa, Les Presses de l’Université d’Ottawa, 2009.
3/ L’opposition inférieur/ supérieur n’a rien de naturel ni de quelque chose qui relèverait de l’inné, mais, à un moment dans l’histoire, elle a pris la forme de la division de l’espace dehors/ dedans. Et un glissement a été effectué du dehors/ dedans vers supérieur/inférieur. Tout ce qui relève des tâches inférieures sera féminin et ce qui relève des tâches extérieures, commerce, guerre, etc., sera masculin.
4/ En s’appuyant sur un ordre social qui place l’homme au-dessus de la femme dans un schéma de hiérarchie, on peut déduire que les coutumes locales ont participé manifestement à la transformation du principe de qouwwamoun de l’entretien à l’autorité et à la supériorité de l’homme sur la femme.
5/ L’accès de la femme à l’instruction lui ouvre grandes les portes de l’espace public, réservé jusque-là à la gent masculine. Cette instruction lui permet de surcroît de décrocher un salaire pour gagner sa vie. Cette transformation sociologique bat en brèche la hiérarchie patriarcale. Autrement dit, le salaire met fin à la dépendance économique de la femme, à sa prise en charge et son entretien par l’homme.
6/ Sourate IV, verset 2.
7/Sourate IV, verset 1
8/Depuis la Nahda, l’histoire des sociétés arabo-musulmanes n’est qu’une série d’échecs : la modernisation de l’économie a brisé les structures traditionnelles et familiales sans apporter des solutions à la pauvreté de la population. Le nationalisme arabe, avec ses slogans vides d’unité, de progrès et d’identité, a largement échoué. L’absence de l’État en matière de développement humain a entraîné un préjudice terrifiant envers la société. Conséquences : une société en désarroi, chômage, absence d’alternative, destruction politique et économique, banalisation de la corruption, dictature du parti unique sinon celle de la famille archaïque. Cette série d’échecs a créé un vide. Le wahhabisme, avec sa richesse et ses satellites associatifs, va exploiter ce vide pour renverser complètement l’approche et la pratique de la foi, aidé en cela par les méfaits de la consommation.
9/ A titre de comparaison, la tradition juive exclut la fille de l’héritage du père, sauf dans le cas où celui-ci n’aurait point de fils. En Inde comme en Grèce antique, la femme ne dispose jamais de son bien ni de son corps. En Inde la loi de Manou spécifie que les biens de la femme appartiennent au mari. Plus proche de nous, Simone VEIL écrit : « Le Code Napoléon a bien longtemps régné : la femme mariée ne disposait pas de l’argent de sa famille dont elle avait hérité normalement. C’est son mari qui en jouissait et gérait les biens. » Cf. « Le statut de la femme se dégrade-t-il dans le monde ? », in Jacques ATTALI, Le Sens des choses, Paris, Robert Laffont, 2009, pp.13-24.
10/Fatima MERNISSI, Le Harem politique, Paris, Complexe, 1992, p. 151. Les parts d’héritage sont toujours relatives. Les biens familiaux ainsi que le nombre d’héritiers ne sont pas toujours les mêmes. La part d’une femme riche est logiquement supérieure à la double part d’un homme pauvre. De ce point de vue les hommes ne sont pas toujours supérieurs aux femmes. Et s’il existe des domaines où les hommes sont meilleurs que les femmes, il en est certainement d’autres où c’est l’inverse.
11/ Fatima MERNISSI., op. cit., p. 151.
12/ Les unions du Prophète ont été conclues dans un but pragmatique, à savoir sceller des alliances avec d’autres tribus comme l’explique Magali MORSY dans Les Femmes du Prophète, tout en soulignant que certaines d’entre elles étaient de forte personnalité.
13/« Vous ne pouvez point être équitable entre les femmes même si vous y tenez. » Sur le plan juridique la polygamie a été élaborée par les fouqahas au temps de l’esclavage, au temps de la conquête où les femmes tombent en esclavage.
14/ En matière de polygamie, répudiation, statut de concubine esclave, le Coran se rapproche de l’Ancien Testament. Le Lévitique (18) édicte des interdictions comme celle d’avoir des relations matrimoniales avec deux sœurs en même temps. À comparer avec la sourate IV, versets 22-23. Le Deutéronome (17,17) limite le nombre des femmes et l’Exode insiste sur l’égalité entre les co-épouses, même si l’une d’elles est esclave (21,10) : « S’il prend pour lui-même une autre femme, il ne diminuera pas la nourriture, le vêtement, ni les droits conjugaux de la première. » À comparer avec la même sourate, verset 3. Dans l’Ancien Testament comme dans le Coran le concubinage reste une forme inférieure de polygamie, pratiquée avec une esclave ou une prisonnière de guerre (Juges, 5,30 : « Sans doute ils recueillent, ils partagent le butin : une jeune fille, deux jeunes filles par guerrier. ») Le Deutéronome (21, 10-11) stipule qu’une prisonnière de guerre utilisée comme épouse ne peut plus être vendue comme esclave. Quant à la répudiation, la Torah s’est contentée de la limiter, sans la condamnation formelle que l’on trouve dans l’Évangile (Mt. 19, 8).
15/ Sourate IV, verset 1.
16/ Sourate VI, verset 98.
17/ Le terme nafs est dépourvu de toute désignation sexuelle. Ce qui laisse entendre que le verset en question met sur un pied d’égalité homme et femme. Il n’est pas question d’infériorité ni de supériorité de l’un par rapport à l’autre. D’ailleurs la création d’Ève ne figure pas dans le Coran. Pour interpréter ce verset, les exégètes ont fait appel à des récits tirés de l’environnement de la société patriarcale pour monter que l’infériorité de la femme est un phénomène naturel. Pourtant dans le Coran il est dit : « Elles sont, pour vous, un vêtement et vous êtes, pour elles, un vêtement. » Sourate II, verset 187. Le terme « vêtement » ici est une métaphore qui met en évidence la complémentarité entre homme et femme, à l’image d’un vêtement fait sur mesure et qui va parfaitement bien avec celui ou celle qui le porte.
18/ Annemarie SCHIMMEL, dans son livre L’Islam au féminin, la femme dans la spiritualité musulmane, Paris, A. Michel, 2009, fait un rapprochement entre le terme ar-rahim terme figurant dans la basmala (« au nom de Dieu miséricordieux ») et la matrice ou l’utérus. D’autres, comme SIBONY, en partant de ce constat, concluent que « la divinité coranique pourrait bien être une femme sublimée du Féminin. »
19/ Dans cette sourate, Zuleikha que le Coran ne nomme pas mais désigne comme la femme d’al-Aziz, est décrite comme tentatrice et séductrice. Elle est tombée follement amoureuse de Joseph. Mais celui-ci refuse de succomber à ses avances, du coup elle l’accable devant son maître…
20/ Josy EISENBERG, La Femme au temps de la Bible, Paris, Stock, 1993, p. 219.
21/ Dans Le Singe nu, Desmond MORRIS a démontré que dans l’espèce homo sapiens les seins ont pris une dimension proprement érotique et sexuelle. Il semble que le Coran n’ignorait pas cette situation, c’est la raison pour laquelle il recommande aux femmes de couvrir leur poitrine pour une question d’éthique ou de décence.
22/ Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007, « Bouquins », rubrique « Voile ». Mansour FAHMY remarque que le verset 53 de la sourate XXXIII concernant le voile est révélé, comme en atteste la tradition, le jour du mariage du Prophète avec Zaynab, donc dans le domicile nuptial. Il ne peut concerner que les épouses du Prophète. Mansour FAHMY, La Condition de la femme en islam, Paris, Allia, 2002, p. 68.
23/ Sourate XLII, verset 48.
24/ Fatima MERNISSI, Le Harem politique, Paris, Complexe, 1992.
25/Mansour FAHMY, La Condition de la femme en islam, op.cit., p. 25-26.
26/ Fatima MERNISSI, Sultanes…, op. cit., p. 243.

Années 1970, un exemple d’autonomie ouvrière en Italie : leçons et actualité

Avec Antoine Hasard

documents de présentation

Le mouvement de l’autonomie ouvrière en Italie

Du dernier mouvement politique prolétarien mondial, commencé en 1968, le mouvement en Italie est certainement l’élément le plus important :

∑ par sa durée (de la fondation du CUB[1] à l’usine Pirelli de Milan, en février 1968, et sa fin le 14 octobre 1980 avec la manifestation à Turin des cadres pour appuyer les licenciements à la FIAT), soit près de 12 ans ;

∑ par les formes d’organisation que se sont données les ouvriers quels qu’en soient les noms (Comités unitaires de base, Assemblée autonome, Assemblée étudiants-ouvriers, Comités ouvriers, etc.) se réappropriant les luttes contre les syndicats et le PCI, en étant capables d’impulser et de diriger les grèves et, pendant des longs moments, de devenir aussi influents que le PCI ;

∑ par la composition de classe. Le mouvement a embrassé toutes les industries (et d’abord les grandes usines de la péninsule) de la chimie, à l’électronique en passant par la métallurgie, la mécanique et bien sûr l’automobile. Il a mis en branle toutes les catégories ouvrières, des moins qualifiées aux plus qualifiées, des techniciens (Montedison de Porto Marghera) aux ingénieurs (IBM de Vimercate près de Milan) ;

∑ par la réaffirmation de la centralité de l’usine. En partant de la réalité concrète de l’exploitation, le mouvement ne s’est pas seulement opposé au commandement d’usine. Il a remis en cause la hiérarchie des salaires, les différences de traitement entre ouvriers et employés pour les congés et la santé, il a imposé le contrôle des rythmes, jusqu’à remettre en cause le travail salarié lui-même

∑ par sa propagation à l’extérieur de l’usine. Le mouvement ne s’est pas recroquevillé sur les lieux de travail. Très rapidement, il a pris en charge les questions du logement, des transports, de l’énergie et des biens de subsistance en organisant les auto-réductions des prix et l’occupation des logements ;

∑ par une centralisation politique bâtie à partir des ateliers, fondée sur le refus du principe de délégation et la participation active du plus grand nombre. Dans ce processus de singularisation politique du prolétariat, l’organisation ne s’est pas cantonnée aux usines. Les groupes ouvriers se coordonnent et se centralisent par zone puis à l’échelle régionale, comme à Porto Marghera (de 1972 à 1975) et comme une dernière fois, à Milan (de décembre 1976 à mars 1977).

Le mouvement en Italie présente aussi une originalité dans la constitution des groupes politiques. En effet, les noyaux ouvriers se sont cristallisés à partir de l’intervention de groupes de jeunes militants extérieurs ou/et de la scission des partis traditionnels.

Remettant en cause les méthodes de luttes et d’organisation traditionnelles des partis et des syndicats institutionnels, les noyaux ouvriers aidés par les « extérieurs » se sont donnés des outils théoriques propres. Une fois apparus au grand jour à l’occasion des luttes que souvent ils ont impulsé, les groupes d’usine ont en retour poussé à la création de groupes politiques nationaux[2], premières tentatives de centralisation à l’échelle du pays, organisées autour de journaux d’agitation[3].

L’autonomie ouvrière, un concept politique

Ce concept a connu une importante diffusion dans le mouvement en Italie entre 1968 et 1980, on peut même dire qu’il personnifie ce mouvement. Il indique l’acteur : la classe ouvrière, et sa façon d’agir : l’autonomie.

Il indique donc pour la classe ouvrière son action indépendante et opposée, évidemment à l’Etat, mais aussi et surtout aux syndicats (dans le cas italien la CGIL, la CISL et l’UIL) et aux partis de “gauche” (PCI et PSI notamment).

L’autonomie ouvrière définit tout à la fois, pour la classe ouvrière en lutte, ses objectifs, les moyens pour y parvenir, ses modes d’organisation et sa capacité à penser ses luttes avant, pendant et après.

L’autonomie ouvrière se traduit donc par une centralisation politique bâtie à partir des ateliers, fondée sur le refus du principe de délégation et la participation active du plus grand nombre.

Dans ce processus de singularisation politique du prolétariat, l’organisation ne se cantonne pas aux usines mais envahit toute la société : de la question du logement à celle des transports en passant par l’éducation et le ravitaillement.

Pleinement déployée, elle combat pied à pied l’invasion par le Capital de toutes les sphères de l’activité humaine et anticipe ce que pourrait être une société communiste.

«Pouvoir ouvrier à Porto Marghera

Du Comité d’usine à l’Assemblée régionale »

L’expérience de l’autonomie ouvrière en Italie qui sera relatée lors de cette soirée est d’abord celle du Comité ouvrier de l’usine chimique Montedison, dans la zone industrielle de Porto Marghera, à côté de Venise. Cette expérience représente un « paradigme » de cette autonomie. D’autres comités ouvriers dans le secteur (usine Châtillon, AMMI…) se joindront à lui, à partir de novembre 1972, pour former une Assemblée ouvrière*.

Le comité est né dans une grande usine chimique, qui employait, à l’époque, 3 000 ouvriers et 1 000 techniciens. Il est formé d’un alliage entre jeunes militants, – certains sont des cadres du syndicat CGIL et du Parti communiste italien, en opposition avec leurs pratiques – et d’autres sont des nouveau-nés à la politique. Les questions que se posaient ces militants, sur leur condition dans l’usine, sont amenées à maturité grâce aux contacts noués avec des camarades extérieurs du groupe Potere Operaio veneto-emiliano qui diffusent depuis 1965 leurs publications aux portes de l’usine. Le long travail d’agitation, fait surface en juillet 1968, lors de la grève pour les salaires et les conditions de travail lancée par le comité, mouvement qui sera connu de toute l’Italie après la manifestation du 1er août où les grévistes bloquent la gare de Venise (Mestre) et s’affrontent avec la police.

Comme toutes les expressions de l’autonomie ouvrière de cette époque, les membres du Comité ouvrier mettent en avant les mêmes revendications : augmentations uniformes des salaires, compression vers le haut de l’échelle des salaires, parité des avantages ouvriers/employés, réduction des cadences, intégration des ouvriers de la sous-traitance… Ils prônent les mêmes méthodes de lutte : assemblées d’atelier puis d’usine, cortèges internes, refus de la délégation, etc. Ils interviennent également à l’extérieur de l’usine : sur les questions du transport (luttes des banlieusards), du logement (occupation, baisse des loyers), de la réduction des factures d’électricité, de la vie chère (contre la hausse des prix dans les boulangeries et les super-marchés).

Mais ceux de Porto Marghera vont apporter leurs spécificités :

Grâce au long travail d’enquête ouvrière commencé en 1966-1967, les membres du comité ont compris le fonctionnement de l’usine et ont pu ainsi (contre le chantage de la direction qui, au nom de la sécurité, imposait un quota d’ouvriers pour la maintenance des installations pendant les grèves) arrêter et faire redémarrer les ateliers donnant plus de force à leurs grèves.
À partir de leur expérience de comité d’une usine, ils deviennent le point de référence des autres usines de la province et se fédèrent en Assemblée ouvrière de territoire.
La présence de nombreux techniciens dans l’usine a permis que la conscience collective acquise pendant les luttes augmente en potentiel et se démultiplie dans d’autres entreprises.
Même si la classe en lutte n’a pas besoin de leaders auto-proclamés, elle est constituée d’individus singuliers dont ceux qui, à un moment, expriment ses potentialités, synthétisent les réflexions. Ces avant-gardes réelles ont, notamment à Marghera, su résister aux sirènes du confort de l’appareil « stalinien » ou syndical, pour maintenir droit le cap de l’autonomie ouvrière.
Partant de la nocivité de leur travail dans l’usine (notamment à l’atelier de chlorure de vinyle) et du refus de l’accepter, en faisant payer au patron les soins qu’ils sont contraints de subir, ils en viennent à critiquer les conséquences de la production sur la vie dans la région environnante et sont ainsi les premiers « écologistes » à refuser l’aspect mortifère du Capital et à remettre en cause le travail salarié.

Notre invité :

Antoine HASARD a traduit de l’italien le livre « Pouvoir ouvrier à Porto Marghera » qui regroupe le récit, des témoignages et des réflexions (notamment celle de Toni Negri) sur un des plus beaux exemples de lutte et d’organisation ouvrières, de 1968 à 1978. Il milite au sein d’un petit groupe qui essaye de s’approprier de façon critique ce qu’on appelle ‘’l’Autonomie ouvrière’’ pour contribuer à lui redonner vie aujourd’hui »
[1] CUB : Comitato Unitario di Base (Comité unitaire de Base)

[2] Les trois groupes sont Avanguardia Operaia fondé, en décembre 1968, autour de l’expérience des CUB milanais ; Potere Operaio fondé, en août 1969, principalement autour de l’expérience de l’assemblée ouvrière de Porto Marghera ; Lotta Continua fondé, en octobre 1969, autour de l’assemblée étudiants-ouvriers de la FIAT à Turin.

[3] Tout ceci est relaté en détail dans « La Fiat aux mains des ouvriers. L’automne chaud de 1969 à Turin » de D.Giachetti et M.Scavino. Les Nuits Rouges, n°22, Paris 2005.
Compte rendu de la soirée du 27 mars 2014
Le livre Pouvoir Ouvrier à Porto Marghera et son film -DVD Les Années suspendues, qui relatent vingt années singulières de luttes ouvrières (1961-1980), sont riches de témoignages, d’expériences, d’analyses qui ouvrent sur le temps présent. Les acteurs eux-mêmes de cette histoire, afin d’empêcher que l’oubli efface cette grande aventure politique et sociale, se sont transformés en chroniqueurs et cinéastes. Ils ont aussi fait acte de conservation en créant le fonds d’archives de cet épisode, fonds nommé Augusto Finzi.
Avant la projection du film, Antoine Hasard prend la parole :

Augusto Finzi était un des principaux animateurs de ces luttes, il est mort en 2004 ; et c’est à l’occasion de ses funérailles que ceux qui étaient dispersés se sont retrouvés. Ils ont d’abord fait le constat d’avoir été rayés de la carte de l’Histoire officielle. C’est pour cela que le DVD s’appelle Les années suspendues : comme si, depuis 1981, le temps avait pour eux suspendu son cours. Et ils ont eu envie de transmettre ce qui avait été leur expérience. A partir de là, ils ont retrouvé un local, ont commencé à regrouper les archives et à faire quelques réunions. En 2007 s’est tenu un grand colloque à l’occasion duquel ils ont décidé de faire un livre et des interviews. Presque 400 heures d’entretiens ont été enregistrées. Le livre relate les événements par ordre chronologique et par thème. Une partie réflexions et une autre de dialogue entre les anciens acteurs complètent l’ouvrage. Le DVD concentre par thèmes 50 minutes des 400 heures d’interviews.

Francis Juchereau : Cette page d’Histoire, localisée autour de Venise, a un sens fort. Il s’agit d’un moment très particulier dans le mouvement ouvrier en Occident à la fin du 20ème siècle. Cette expérience de l’autonomie ouvrière au nord-est de l’Italie a clairement produit, à travers la force, l’ampleur et la complexité de ses luttes, les prémices d’une alternative, d’un avenir autre. Non seulement par rapport au travail (jusqu’à son refus) mais plus largement pour la société. Car leur lutte autonome est sortie de l’usine pour se répandre sur tous les terrains de la vie quotidienne et de la vie tout court.

Antoine Hasard : A propos de l’autonomie ouvrière (années 1960 et 1970), nous avons traduit trois livres de l’italien, sachant qu’en Italie ce mouvement avait perdu. La littérature sur les luttes ouvrières ne se bouscule pas au portillon, bien que ce soit un peu en train de changer. De jeunes générations d’historiens s’intéressent à ce qui s’est passé, non pas d’un point de vue dépassionné mais moins englué dans les scories de ce qui est resté de ces années-là.
Pourquoi avons-nous fait ces traductions ? J’appartiens à un groupe politique. Pour nous, ces travaux ne sont pas une œuvre littéraire ou historienne, mais une œuvre militante pour aujourd’hui et pour demain. Il s’agissait de comprendre ce qui s’est passé à travers les luttes de la classe ouvrière les plus récentes et les plus significatives; quel sens ont eu ces tentatives en Italie, pays dans lequel ces expériences ont duré le plus longtemps et où elles ont été le plus loin. Comprendre pourquoi nous avons perdu – et quand je dis  » nous  » c’est humblement que je m’abrite derrière tout ce qu’ont fait ces camarades. Que voulaient-ils faire ? Qu’en ont-ils compris ? En quoi ils ont été extraordinaires et en quoi leurs échecs et leurs limites peuvent nous servir à faire le bilan de ces années-là et aussi à préparer ce qui peut, je le souhaite, arriver.
En Italie que s’est-il passé ? Le mouvement ouvrier de 1968 s’est développé autrement qu’en France, en particulier dans les grandes usines et zones ouvrières du Nord. Ainsi, à partir des problèmes concrets, des luttes ont démarré d’abord dans l’usine puis se sont répandues sur le territoire alentour, touchant tous les aspects de la vie sociale. En 1969, en Italie, il y a 1,5 millions d’ouvriers dans les grandes entreprises. La première d’entre elles, FIAT-Mirafiori à Turin, comptait 53000 ouvriers ; et quand les luttes ouvrière débordent, se font entendre, elles touchent tout. Elles envahissent et font bouger les autres sphères. Toutes les sphères d’activité. Et ça remet en cause tout. Elles créent des espaces que j’appellerai de liberté, des zones où l’on reprend collectivement tout ce que le capital s’accapare tous les jours. Et ceci constitue une force d’anticipation extraordinaire, car c’est à ces moments et dans ces lieux que la révolution se manifeste. Il n’existe en effet pas de césure historique avec un avant et un après la Révolution. Le fait de pratiquer collectivement autre chose, de mettre en place d’autres rapports constitue une force anticipatrice qui rend palpable et concret ce qu’on se raconte sur la révolution. C’est en cela que ce mouvement est très important.

En Italie à partir de début 1968 (il y a bien sûr des prémices avant), dans la plupart des grandes usines, quel que soit le secteur industriel concerné et la composition de classe (le nombre d’ouvriers qualifiés, d’OS, de techniciens et d’ingénieurs), des ouvriers, au départ minoritaires, rejettent ou sont déçus de la politique syndicale et de celle des partis politiques (principalement le PCI). Ils décident de créer eux-mêmes leurs organes qu’ils nomment comités unitaires de base, comités ouvriers, assemblées autonomes, assemblées ouvrières. Dans ces usines, pendant le printemps et l’été 1968, ces ouvriers essayent au départ de faire avancer l’action à partir des luttes déclenchées par les syndicats, mais assez rapidement ils se rendent capables de lancer eux-mêmes des luttes, de les mener et d’obtenir satisfaction comme à l’usine Pirelli à Milan (fabrique de pneus). A ce moment-là toutes les grandes usines sont concernées, et seulement elles, à l’exception de la FIAT à Turin. Cette dernière qui n’explosera qu’à partir de mai 1969 donnera à ce mouvement une dimension beaucoup plus grande, selon l’adage  » quand FIAT éternue, l’Italie s’enrhume « . A partir de là, les comités ouvriers, tous les petits groupes constitués autour de cette agitation vont donner naissance à des groupes politiques nationaux (Lotta Continua, Potere Operaïo). Mais ce qui est important, c’est que l’action des ouvriers, quelle que soit sa forme organisée, ne se cantonne pas à l’usine. Au départ ce sont des luttes pour les augmentations uniformes et non au pourcentage, pour le passage des ouvriers en bas de l’échelle dans les catégories supérieures tout en réduisant l’échelle des salaires vers le haut. Il s’agit aussi pour les ouvriers d’obtenir la parité avec les employés par rapport aux jours de maladie indemnisés et aux jours de congés. Se manifeste aussi la volonté d’intégrer dans la lutte de l’usine tous ceux qui sont précaires : ouvriers de cantine, du nettoyage, intérimaires (déjà à l’époque une bonne partie de la force de travail est en contrat précaire). Une fois que la base à l’usine est acquise, il s’agit alors d’en sortir et d’élargir les luttes. Ce n’était pas une décision réfléchie mais mûrie tout simplement par la nécessité. Comme disaient les ouvriers de FIAT :  » à quoi ça sert de faire des heures de grève pour avoir des augmentations si toute la paye passe dans le loyer  » ?

Donc la lutte se transporte immédiatement sur le territoire notamment par rapport aux questions de logement. Ce qui veut dire obtenir des baisses de loyer, réquisitionner les maisons vides en raison de la crise du logement de l’époque. Il s’agissait aussi de forcer les municipalités à construire des logements et d’obtenir avec des comités de locataires des baisses de loyers ou de faire des contrôles. Pour aller travailler, il faut utiliser les transports, notamment collectifs. Il s’agissait alors de demander la gratuité des transports, en accord le plus souvent avec les ouvriers des compagnies, selon le principe : le temps de transport c’est du temps de travail et c’est au patron de payer. À Turin, en septembre 1969, un groupe non révolutionnaire a tiré à 100 000 exemplaires un tract disant :  » ouvrier de FIAT, quand tu prends le bus tu ne payes pas, tu montres ta carte de FIAT, c’est au patron de payer ; ouvrier de FIAT quand tu reçois ta facture d’électricité tu l’auto-réduits collectivement, et c’est en montrant ta carte FIAT que tu vas à l’ENI (EDF italienne) « , ainsi de suite.
Ainsi les groupes politiques non  » extrémistes  » sont eux-mêmes obligés de coller à cette réalité de lutte surgie autour de 1968 qui se répand sur le territoire depuis les usines, au sujet des transports, du logement, de la vie chère ….
Des actions se développent dans les supermarchés où le mouvement impose ce qu’on appelle les prix politiques : pour les marchandises de première nécessité des barèmes sont établis et les gens ne payent que ce qui est considéré comme normal. Ce type d’action demande des forces et des moyens car elles nécessitent des prises de parole, des distributions de tracts et une organisation pour se protéger de la police. Les luttes s’étendent à tous les aspects de la vie, touchant jusqu’à la psychiatrie : une antipsychiatrie caractéristique se développe d’ailleurs en Italie. Elle se traduit par la remise en cause des rapports malade/personnel soignant /médecin, dans le traitement des maladies mentales – comme dans tout autre traitement d’ailleurs.
Du fait de leur implantation dans les usines chimiques, les comités ouvriers de Marghera ont eu une expérience particulière et un développement spécifique. Depuis des années les syndicats discutaient avec les directions les primes de nocivité. Leur logique était : plus l’ouvrier travaille dans un atelier considéré comme nocif plus il a de prime. Bref, travailler dans un atelier mortel signifiait pour la veuve une belle pension. Les ouvriers à Porto Marghera ont refusé de se vendre de la sorte. Ils considéraient que si l’atelier est nocif, il ne fallait plus y travailler. Le patron devait prendre le temps qu’il fallait pour l’assainir ou bien le fermer si ce n’était pas possible. Et tant que durent les travaux l’ouvrier est payé même s’il ne travaille pas. Les aciéries, les industries de la chimie, notamment dans la chimie lourde, sont des industries de processus continu et ne peuvent être arrêtées sous peine de destruction. A chaque grève, le patron discutait avec les syndicats et demandait qu’un certain nombre d’ouvriers soient d’astreinte afin de maintenir l’installation. Leur estimation du nombre d’ouvriers réquisitionné était totalement arbitraire. Des ouvriers, hors syndicat, ont alors cherché à comprendre par eux-mêmes le fonctionnement exact des processus de production. A la suite de cette étude à l’usine Petrolchimico (groupe Montedison) l’un des ateliers parmi les plus dangereux, celui qui fabriquait l’acétylène, a été arrêté par les ouvriers en grève eux-mêmes ; après avoir réussi à le mettre à l’arrêt ils l’ont remis en marche et livré au patron après la grève. Preuve s’il en est de leur capacité à contrôler leur outil et savoir s’en servir. De plus les problèmes de santé engendrés par la pollution ont provoqué des actions ouvrières de visites médicales  » sauvages  » en liaison avec des comités de médecins hospitaliers afin de constater les maladies et les faire reconnaître comme maladies professionnelles. Aujourd’hui il suffit d’aller à Venise pour constater que la pollution est partout. La spécificité des ces ouvriers, du fait de leurs dénonciations, de leurs enquêtes et de leurs actions est aussi d’avoir été dès cette époque parmi les premiers écologistes. En se battant pour leur survie en tant qu’ouvriers de la chimie, ils ont remis en cause la production chimique. Mais ils ont également accompli une chose unique en Italie : partant de leur place forte, l’usine Montedison, ils se sont répandus dans la zone industrielle de Marghera et plus largement sur la province de Venise, de Padoue à Pordenone où il y avait des usines Zanussi (matériel électroménager). Ainsi pendant trois ans ils ont animé une Assemblée autonome qui fédérait des comités ouvriers, des comités de locataires et des comités d’usagers des transports. C’est unique, car même dans la région milanaise, entre 1976 et 1977, la coordination des comités (des usines Alfa Romeo, Magnetti-Marelli, Pirelli etc.) n’a duré que très peu de temps et a coïncidé avec la fin de l’épisode des grandes luttes en Italie (1968-1977) : échec du mouvement de 1977, enlèvement d’Aldo Moro (1978), répression tous azimuts avec assimilation au terrorisme des actions ouvrières autonomes. A Porto Marghera cette répression s’abat aussi sur les dirigeants ouvriers en 1979.

Un intervenant précise : J’ai vu il y a longtemps un film italien1 qui m’a impressionné. Il s’intitulait
Fous à délier. L’histoire se passait à cette époque dans des usines. Le titre est parlant. Des ouvriers avaient intégré dans leur travail des handicapés mentaux. Autour de cela s’est développé ce qu’on appelle de manière un peu bizarre  » l’antipsychiatrie « , des pratiques et théories qui m’avaient impressionné.

A.H : Les comités, notamment dans la région milanaise, étaient très forts dans les usines. Dans certains quartiers à partir de 1976 la police a laissé venir des trafiquants d’héroïne pour casser les comités de locataires. Les camarades de l’usine qui étaient aussi dans les comités de locataires ont été obligés de faire des comités de drogués pour remettre en selle ceux-ci et isoler les gros dealers. L’introduction de la drogue fut aussi un moyen pour casser les luttes.

Le débat (après le film)

Une intervenante : Dans le film des ouvriers disent “qu’ils auraient pu faire à cette époque ce qui a été fait en 1996.” Qu’est-ce ?

AH : Suite aux  » enquêtes ouvrières  » faites sur les maladies professionnelles issues de la pollution chimique dans et hors de l’usine Petrolchimico, un combat a été mené à partir de 1976 : les ouvriers ont fait de la publicité tous azimuts sur les enquêtes prouvant les dangers mortels causés par l’usine. Mais la magistrature italienne n’a lancé des procédures à ce sujet qu’en 1994 et c’est en 1996 que le procès public de la Montedison a été ouvert, procès à l’issue duquel les anciens directeurs ont été condamnés et les maladies reconnues comme maladies professionnelles.

Un intervenant : La Montedison, c’était l’affaire des boues rouges ?

AH : Oui, entre autres. A la même époque il y a aussi Seveso et d’autres pollutions dont on n’est pas au courant de ce côté de la frontière. Un exemple montre que les luttes de cette époque contre les pollutions mortelles restent actuelles : dans Les Pouilles (talon de la  » Botte « ), à Tarente, ville de 200 000 habitants, une grosse aciérie emploie encore 11 000 personnes dans une région où il y a 40% de chômage. En juillet 2012, une juge courageuse a émis un jugement demandant l’arrêt de l’usine pour dangerosité après une enquête médicale poussée montrant que l’usine était responsable de la mort par cancer de 343 personnes dans les cinq dernières années. Immédiatement, les partis politiques, la direction de l’usine, les élus, les syndicats et une immense majorité des ouvriers se sont mobilisés contre cette  » atteinte à l’industrie italienne  » – et surtout à leurs revenus. Une trentaine d’employés de l’usine ont cependant commencé à s’agiter, refusant le chantage au travail. Ils ont essayé d’appliquer le principe : l’usine est dangereuse, il faut l’arrêter. Au patron de faire le nécessaire pour la remettre en état ou la fermer. Ils ont créé un comité de quartier qui a réuni des assemblées et plus de 3000 personnes ont manifesté.
Malheureusement dans l’usine ces camarades n’ont pas beaucoup élargi leur influence. Ils ont seulement réussi à créer l’événement ; le gouvernement et les ministres ont promis de l’argent mais les estimations pour remettre à niveau cette usine étaient hors de prix (plusieurs milliards d’euros). Autant dire que l’affaire a été enterrée.
A Marghera les ouvriers de l’assemblée autonome avaient emmené des ouvriers en visite médicale à Padoue dans un hôpital où il y avait des camarades médecins pour faire des analyses. Ce que devrait faire normalement la médecine du travail. Ils ont fait des mesures et tout un travail d’identification. D’ailleurs dans la lagune de Venise nous pouvons toujours observer, non loin de la zone de Marghera, des iles totalement artificielles constituées de déchets chimiques hyper toxiques.

Un intervenant : Ici à Bessines, où il y avait les exploitations minières d’uranium, la même politique était menée par la COGEMA. Les salariés ne passaient pas par la médecine du travail traditionnelle, ils voyaient des médecins salariés par la COGEMA. Et toute la pollution qui a été enfouie dans le sol ressort maintenant.

AH : Toute cette histoire (à Porto Marghera) très enthousiasmante sous bien des aspects n’a pas marché du premier coup. Ce fut un travail démoniaque. L’histoire commence à l’hiver 1964-1965 quand  » les extérieurs  » (notamment des étudiants militants venant des université de Padoue), dont Toni Negri, commencent à distribuer leurs tracts  » imbuvables  » dans les usines de la zone de Venise. Ils rencontrent des ouvriers et techniciens comme Augusto Finzi, Italo Sbroggio, Armando Penzo qui sont critiques par rapport aux partis et syndicats ouvriers traditionnels. Par un miracle, la coagulation se fait et les deux courants (intellectuel et ouvrier) se fécondent. Patiemment ils font d’abord ensemble un  » travail théorique  » (étude du Capital de Marx et d’autres textes). Puis ils commencent à faire ce qu’on appelle des  » enquêtes ouvrières  » pour comprendre comment est organisé et comment marche le  » bazar  » industriel capitaliste auquel ils sont confrontés ; l’idée étant non pas d’améliorer l’usine, mais d’identifier ses points faibles en cas de grève. En Italie, la mentalité est différente de chez nous en ce qui concerne les grèves. En France, dès qu’une grève démarre, la première demande des syndicats est le paiement des heures de grève. En Italie les ouvriers ont pour tradition de ne jamais réclamer le paiement des grèves, mais en revanche ils font tout pour embêter le patronat à moindre frais. Ils cherchent donc d’abord les moyens les plus efficaces pour faire mal à ses intérêts. C’est pour cela que les grèves bouchon étaient fréquentes (un atelier isolé qui impacte la production s’arrête). Dans ce système, ceux qui travaillent assurent une solidarité financière envers ceux qui agissent. Ainsi la grève peut commencer et prendre le temps nécessaire pour se répandre. Mais cette pratique qui marche assez bien dans les chaînes de l’industrie automobile était quasi impossible dans la chimie. A Marghera notamment, le patronat, suivi par les syndicats, jouait sur le caractère dangereux de cette industrie pour faire pression sur les ouvriers et infléchir leur volonté d’action. Ainsi comprendre intimement le processus productif de ces usines chimiques leur était nécessaire. A partir de 1967-1968 ils ont commencé à mener la bataille. A l’époque, les ouvriers du futur comité d’usine étaient pour la plupart des militants syndicaux et la section de la CGIL (syndicat proche du Parti communiste italien) de l’usine Petrolchimico a poussé à ce que la plate-forme syndicale de leur profession inclut les augmentations uniformes et la parité des avantages ouvriers-employés. Comme ils ont vu que ça n’avançait pas, ils ont alors créé un comité ouvrier. En été 1968, ils ont mené en tant que Comité ouvrier la lutte qui les a fait connaître. Depuis juillet, des grèves par équipe et atelier alternés ont été déclenchées, mais en août les patrons les ont lockoutés. Le Syndicat a refusé alors de soutenir les  » extrémistes « . Les ouvriers ont manifesté à l’extérieur dans la ville de Mestre. Ils ont occupé la gare de Venise (située à Mestre), se sont affrontés à la police et l’ont repoussée. A ce moment leur lutte devint visible et connue de toute l’Italie. Le syndicat a attendu un an pour exclure les militants de l’autonomie. A partir de là ces militants ont refusé de se présenter aux élections professionnelles bien que cela fût possible (en Italie suite aux luttes de 1969, il était possible de se présenter au premier tour des élections professionnelles pour être délégué d’atelier sans être membre d’un syndicat). A l’usine Montedison, aux élections de décembre 1969 il y a eu 42% d’abstention chez les ouvriers, 38% chez les techniciens ; la CGIL a perdu plus de 900 voix (sur un total de 3000 ouvriers +1000 techniciens). Sur 4000 personnes les représentants de l’autonomie ouvrière représentaient 1500 personnes, ce qui était très important comme influence. Cela leur a permis de mener de nombreuses luttes et de durer.

FJ : Nous avons parlé de la composition de classe(s) mais on n’a pas parlé de la décomposition historique de la classe ouvrière qui a fait suite.

AH : Cela se passe après, en 1979.

FJ : C’est quand même une question intéressante parce que je crois que l’on ne verra plus (tout au moins en Occident) ces luttes là. Mais l’histoire de ces luttes ouvrières, celles de l’autonomie, est particulièrement intéressante ; elle porte de grandes leçons historiques. La classe ouvrière a porté là à son sommet sa contribution à l’émancipation de l’humanité, à la libération humaine, notamment dans le long épisode de Porto Marghera. La question est de savoir exactement ce qu’elle a apporté intellectuellement, politiquement, moralement. Regardons ses derniers journaux comme Contralavoro (“Contre Le Travail”) qui avaient un impact politique concret sur toute la population des banlieues de Venise. Une telle remise en cause radicale du travail par les travailleurs eux-mêmes, cela n’a pas existé chez nous pratiquement…

AH : …ou de manière individualiste.

FJ : Donc pas dans un mouvement social et pensé d’une manière aussi aboutie. Et cela à partir d’une pratique, d’une réalité sociales. Et puis il y a aussi cette histoire d’une classe ouvrière écologiste pionnière à Marghera. Tout cela est complètement  » contre nature  » surtout à cette époque, même chez les ouvriers organisés, d’être contre le travail et contre la sophistication et la dangerosité des productions…
On a parlé aussi de psychiatrie, de l’antipsychiatrie à l’usine. Enfin tous les registres, tous les compartiments de la vie sociale ont été remis en cause, contestés concrètement et dans leurs fondements par cette classe ouvrière-là en Italie, à travers son action. A Marghera notamment.
Je ne crois pas qu’on puisse comparer cela avec ce qui s’est passé au niveau de la plus grande grève ouvrière de France en 1968.

AH : Je ne comparerais pas ce qui s’est passé en Italie avec le mai 68 français. Je n’aime pas l’expression italienne, malheureusement transportée par Oreste Scalzone2, qualifiant la période 1968-1977 en Italie de  » Mai rampant « . Ce n’était pas rampant et ça n’avait rien à voir avec Mai 68. En Mai 68 il n’apparaît aucun comité ouvrier. La grève générale est sous contrôle notamment du PCF et de la CGT. La vague initiale à partir du 13 mai est noyée par la grève générale du 18 mai. Et à partir de cette date il s’agit d’une grève à laquelle les ouvriers n’ont pas vraiment participé. La plupart ne prennent pas part et restent chez eux ; ils viennent de temps en temps pour se prononcer sur la prolongation ou non de la grève. Et quand la fête est finie, elle est bien terminée, même si après cela plein de choses ont bougé.
En Italie, l’autonomie ouvrière a bel et bien existé, même si elle fut minoritaire. Voyons le contexte : en 1948, au plus fort de son développement, le PC italien du début de la guerre froide compte 2 millions d’adhérents. La démocratie chrétienne en a 1,7 M. La politisation est donc très forte en Italie. Au printemps 1968, quand les choses commencent, le PCI est tombé à 1,5 M d’adhérents ; en 1976 il remonte à 1,8 M. Au-delà ces comptabilités, il faut voir que, même s’il s’agit d’une minorité, les ouvriers impliqués dans la création d’organes autonomes (opéraistes) ont atteint le nombre de 100 000, ce qui est très significatif. Ce phénomène s’est développé d’abord dans les grandes usines puis au début des années 1970 s’est étendu aux usines moyennes. Ce nombre d’ouvriers qui se dotent d’organes par et pour eux-mêmes est  » monstrueux « , on n’a jamais rien fait de pareil ! Les points revendicatifs et politiques qu’ils ont avancés sont des diamants qui peuvent encore éclairer. Mais dans sa grande majorité, la classe ouvrière, toutes catégories confondues, n’avait pas envie de la révolution. Si tant est que les camarades eux-mêmes l’exprimaient – le film est très subtil pour ça quand il parle de la démocratie par en bas et de la démocratie des consommateurs. A Marghera, s’ils ont pu faire autant de choses, alors qu’ils n’étaient qu’une poignée relativement aux forces qu’ils ont pu déployer, c’est qu’il y avait un vide total dans la zone. Les revendications concrètes n’étaient ni portées par le PCI, ni par les syndicats. Ça ne les intéressait pas. Ils disaient qu’il s’agissait d’économisme, de corporatisme. Sans parler de la question du travail que l’idéologie traditionnelle des partis de gauche au contraire valorisait. Leur modèle de l’avant-garde était encore celui de l’ouvrier qualifié (OQ). A la FIAT Mirafiori, où étaient concentrés 53000 ouvriers, le rapport était de 50 000 OS contre 3000 OQ seulement. Le discours du PCI et de la CGIL tombait complètement à plat. Après, ils ont fait leur aggiornamento (mise à jour), poussés au cul par la réalité. Ainsi le syndicat démocrate chrétien (UIL) a été jusqu’à théoriser et essayer de mettre en pratique la notion de syndicat en tant que coquille qui accueille tout, y compris la possibilité de se transformer en syndicat des Conseils. Bien sûr c’est beaucoup de bla-bla mais quand les adversaires sont obligés d’aller ramasser aussi bas ce que peut exprimer le mouvement, c’est dire si le mouvement est fort. Mais massivement le mouvement de l’autonomie était minoritaire ; il n’a pu avoir la majorité que dans deux usines. Mais il fut éclatant parce que sa force a été démultipliée par rapport à son nombre, même si au fond la majorité ne voulait pas la révolution. C’est d’ailleurs pour cela que le PCI a pu reprendre l’avantage.

FJ : Les leçons de cette expérience de l’autonomie à Porto Marghera, vieille de 40 ans, me font faire un rapprochement avec des expériences actuelles de la classe ouvrière, expériences qui ne paraissent pas finalement si révolutionnaires que ça vues de loin, par exemple vues des Brigades Rouges. Nous avons ici une de ces expériences pilote, sur le plateau de Millevaches.

AH : Je dis et répète très clairement que ce mouvement de 100.000 ouvriers a été minoritaire malgré tout ce qu’il a fait. Cependant les Brigades Rouges (BR) sont un groupuscule à côté. Par ailleurs ces dernières n’ont rien à voir avec la révolution ni avec le mouvement ouvrier de l’autonomie, même si elles ont été produites par le mouvement, même si elles sont une des expressions du mouvement.

FJ : Je suis d’accord, mais les BR sont étiquetées  » révolutionnaires « . Ce dont je parle est à mille lieues des BR et semble loin de l’autonomie ouvrière, et pourtant. Je voudrais donc faire une comparaison entre ce qui se passe aujourd’hui autour de l’usine Ambiance Bois (AB) sur le plateau de Millevaches et montrer qu’elle applique ce que les luttes dans les usines de la zone de Marghera ont mis en exergue. Un documentaire sorti tout récemment sur cette usine à la campagne (AB) complètement atypique nous montre clairement cela. D’abord un égalitarisme absolu pratiqué dans cette usine autogérée, avec le fait que le travail n’est pas ici le but, mais au contraire l’objectif est de dégager du temps pour la culture, la vie, etc. Une problématique fondamentale est aussi posée, celle de la nature de la production : qu’est-ce qu’on produit ? Comment on le produit ? Ces questionnements aboutissent à des remises en cause, la remise en cause du mouvement productif, concrètement. C’est une réflexion accompagnée d’actes, ce qui fait qu’on ne fait plus n’importe quoi, on ne vit plus n’importe comment, on fait des choix. Et on voit bien aussi qu’une usine n’est pas un univers isolé. En amont il y a toute la chaîne d’approvisionnement qu’il faut aussi prendre en compte, et à la sortie, le produit final. Le processus productif a des conséquences sur tout un tas de choses qu’il faut à chaque niveau collectivement envisager. On a très peu rencontré ce genre de réflexions et encore moins ce genre de pratiques en 1968 dans la classe ouvrière. A part en quelques endroits, peut-être en marge de luttes comme celle des Lip où la question de la mise en cause de la nature même de ce qui est produit, la manière de le produire et la question de la consommation ont émergé. A Porto Marghera, les ouvriers ont montré concrètement et clairement à travers leurs luttes que le monde et la vie devaient prendre un autre sens. Ils furent des avant-coureurs, même si à cette époque, comme aujourd’hui d’ailleurs, les ouvriers ne disent pas que le monde est fini (qu’il a des limites) et qu’il faut vivre aussi dans cette idée-là.
Un intervenant : Je pense aussi qu’il n’y a rien à voir entre  » notre  » Mai 68 et le sujet du débat. Mais la question que je me pose aussi c’est : est-ce qu’il y a eu le souci de porter vers l’extérieur le message de ces luttes italiennes, dans le monde ouvrier européen ?

AH : Les groupes italiens – Lotta Continua, Potere Operaïo et les autres – qui se revendiquent de ce mouvement sont nés par succession, par décantation d’un courant originel qui s’appelle l’operaïsme. L’Operaïsme avait bien des accointances avec le groupe Socialisme ou Barbarie mais n’existait pas en tant que tel ici. Ce mouvement était totalement italien pour des raisons particulières. Quand ils naissent en 1969, ces groupes politiques ont un credo : à la FIAT ils disent, nous sommes tous des délégués ! On ne veut rien avoir à faire avec les syndicats ! On crée des comités nous-mêmes ! Ce langage, s’il était passé ici, n’aurait pas du tout été perçu. Non seulement par les mots, mais aussi parce qu’il n’y avait aucune pratique dans la réalité des usines en France qui correspondait à cela. Les groupes précités avaient toutefois tenté de créer des groupes à leur image en Suisse et surtout en Allemagne au travers de l’émigration italienne. Ainsi Daniel Cohn-Bendit a appartenu à un groupe proche de Lotta Continua, et de son côté Karl Heinz Roth à un groupe proche de Potere Operaïo. Mais le problème était que la réalité de la classe ouvrière allemande ne lui permettait absolument pas de recevoir de telles conceptions. Et puis il y avait aussi le contexte de violence propre à l’histoire de la société italienne. A cette époque, les fascistes italiens font de nombreux attentats dans les lieux publics et en réaction la violence des manifestations ouvrières et étudiantes se manifeste fortement. Les journées d’avril 1975 à Milan et à Rome auraient été inconcevables ici. C’était l’incompréhension totale. Un de mes camarades disait :  » on savait qu’il se passait des choses en Italie, mais on n’y comprenait rien « . Et pourtant ce n’était pas un militant obtus.

Le même intervenant : Est-ce que le côté particulier de ce qui s’est passé à cette époque en Italie était lié à une violence : violence inerte, non visible, particulière enfin ; violence du patronat, des conditions de travail… ?

AH : Bien sûr, rien ne sort de rien. Simplement, plus l’adversaire est méchant et mauvais, plus il te pousse à aller à la même hauteur. Je vais essayer d’expliquer. L’Etat italien a été créé en 1860, c’est donc un Etat jeune. Déjà à l’époque il était tronçonné entre le nord en plein développement capitaliste, le centre qui est intermédiaire et le sud moyenâgeux avec des guerres de paysans qui ont donné la mafia. En outre, d’entrée de jeu, l’Etat italien n’est pas reconnu par le parti politique le plus important : l’Eglise. Il faut attendre 1929 et les accords du Latran pour que l’Eglise fasse un concordat avec l’Etat. La structure précapitaliste, elle, domine. Elle continue à innerver la société. Son expression la plus synthétique est le refus de l’impôt. Un refus qui est dans les gènes, dans les mœurs de la population de ce pays. Par ailleurs les patrons, à part des seigneurs comme Agnelli ou Pirelli, sans être des bœufs, sont assez obtus. Dans les belles années, un patron d’entreprise moyenne comme Lucchini (sidérurgiste) sortait de sa maison pour aller à l’usine en passant par des tunnels. Il changeait tous les jours de route et portait sur lui un revolver. Cette violence des rapports sociaux est pour nous inimaginable. A partir de 1943, quand Mussolini est renversé, le sud de l’Italie est occupé par les Anglais, les Allemands arrivent dans le nord. L’Etat fasciste disparaît et ses ex-serviteurs se terrent. Pendant six mois la population civile dans le centre s’auto-administre. Il y a eu la guerre des partisans, une vraie guerre civile dans une région comme l’Emilie ou celles de Bologne et de Reggio, avec des morts en pagaille, un sentiment de mort. A la Libération, les partisans n’ont pas été tendres. Entre Parme, Reggio et Modène de nombreux prêtres sont alors assassinés. Juste après cette époque, la série des films de Don Camillo représente le côté subsumé dans l’humour des relations de classe. La violence baigne donc la société italienne de tous les côtés et cela n’est pas fini quand arrive 1968. En 1960, dans le jeu politique compliqué de l’époque, la Démocratie Chrétienne (DC) est le parti le plus important mais n’est pas majoritaires (40%). Pour gouverner elle fait des jeux d’alliances avec les petits partis du centre. Un de ses principaux dirigeants, Aldo Moro, veut faire alliance avec le PS, alors que d’autres courants de la DC proposent une alliance avec le MSI, le parti néo-fasciste. Fin juin 1960, afin de prouver sa volonté de dialogue, la DC autorise le MSI à assister à son congrès à Gênes. Gênes, c’est la ville où le PCI a 55% des voix, c’est une ville médaillée de la Résistance. Ainsi pendant deux jours, les jeunes, les ouvriers, outrepassant les consignes du PCI, s’affrontent avec la police : il y a deux morts. S’en suit une grève générale de protestation le 5 juillet. A Reggio d’Emilia la police tire sur la manifestation relativement paci-fique : cinq morts. Tout cela fait partie d’une certaine routine en Italie, les rapports de classe y sont relativement violents. En plus, pour une partie des militants du PCI, la Résistance a été trahie ou du moins a fait le gros dos après la guerre. Ceci explique en partie l’histoire des Brigades Rouges. Dans les films de Don Camillo, qui retracent la vie quotidienne dans un gros bourg rural d’Italie du nord dont le maire Pepone est communiste, on voit des armes planquées dans les sous-sols, dans les caves, dans les greniers. En 1968, quand arrivent en septembre les grèves de  » L’Automne chaud « , elles se concluent le 12 décembre à Milan par l’attentat de la Piazza Fontana : une bombe posée dans une banque fait 16 morts et 88 blessés. L’attentat est aussitôt imputé aux anarchistes. Ses commanditaires étaient en fait certains services spéciaux dans l’appareil d’Etat et les petites mains un groupe fasciste. Les ouvriers milanais qui manifestent le lendemain disaient d’ailleurs : c’est un truc contre nous. La violence baigne cette époque. Nous savons également tous qu’ici aussi la police et le pouvoir ne font pas de cadeau dès que les actions contredisent un tant soit peu la légalité en place. Ensuite soit tu te fais  » péter la gueule « , soit tu t’organises pour éviter cela au moyen de l’action de masse ou de procédés subtils. A un moment donné, nécessairement, les militants sont obligés de passer à une forme supérieure d’organisation.

FJ : Je crois que la défaite ouvrière des années 1970 prouve aussi que l’Etat italien n’était pas vraiment faible et le patronat aussi imbécile que le représentant que tu as cité (Lucchini). Cette défaite tendrait même à prouver l’inverse. Ce qui me semble remarquable par ailleurs dans le développement à Porto Marghera de l’autonomie ouvrière, c’est que les responsables ne se sont à aucun moment laissé embarquer dans les pièges pouvant conduire au terrorisme, y compris dans des situations caractérisées par l’action minoritaire et le reflux. Ils ont toujours cherché une voie de libération, émancipatrice, qui amène à une situation supérieure, qui élève. En Vénétie, dans son contexte particulier, je crois qu’il s’est créé un laboratoire social révolutionnaire remarquable. Venise et la Vénétie n’étaient ni Turin, ni Milan, ni Gênes avec leurs traditions ouvrières propres.

AH : Le Parti communiste était différent selon les endroits et sa force n’était pas la même.

FJ : A Porto Marghera la principale usine chimique (Petrolchimico -Montedison) regroupait des ouvriers spécialisés, des ouvriers qualifiés, des techniciens, des ingénieurs sur le mêmes site. Il y avait deux universités à proximité avec des étudiants qui critiquaient les partis de gauche très engagés par rapport au mouvement ouvrier. Tout cela a formé un cocktail politique et intellectuel un peu particulier. Et cette industrie chimique très agressive, c’est même un paradoxe, était placée tout à côté d’un joyau comme Venise, ce qui était une injure au paysage culturel vécu de tous les gens de là-bas. Il y avait aussi des choses très subtiles et très profondes dans cette affaire.
Par ailleurs, je considère que cette classe ouvrière appartient au passé. Elle a été décomposée, notamment par les restructurations, le bouquin le montre bien. Et les stratégies patronales, elles, ne sont pas l’affaire de patrons obtus et conservateurs. Les Benetton et consorts, pour ne parler que des patrons de cette région, ne sont pas des intellectuels organiques de second plan3.

AH : La réalité italienne est très contrastée aussi. Giovanni Agnelli, le fondateur de la FIAT, au moment des occupations d’usines en 1920 est parti dans sa résidence d’Annecy. Grand seigneur, il a écrit aux commissions ouvrières, leur indiquant :  » Vous voulez gérer l’usine, alors faites vos preuves ! Je vous laisse faire, je reviendrai quand nous pourrons discuter « . A côté de ça, il y a beaucoup de patrons italiens comme Lucchini.
Dans Italie de 1968-69, l’élan des trois premières années fut extraordinaire. Le mouvement ouvrier allait de victoires en victoires, engrangeait des acquis et l’autonomie ouvrière prospérait en militants. A la FIAT, les ouvriers venant du sud de l’Italie, majoritaires et méprisés, ces  » terroni  » (mots dont le sens mélangerait en français  » cul terreux  » et  » bougnoule « ), en paralysant l’usine en 1969, devinrent d’un coup les  » rois du pétrole « , alors que la veille, rivés sur leur chaîne il leur était même interdit de pisser. Mais le patronat sait attendre et s’alliera avec les syndicats totalement débordés et balayés au départ par le mouvement.
Mais trois ans après arrive la fin de ce cycle, l’optimisme révolutionnaire fait face aux difficultés car les choses n’avancent plus toutes seules. Il y a un blocage, ce n’est plus comme avant. La lutte de classe est un long processus, et l’on ne gagne pas à tous les coups. Il faut surtout réfléchir. Bien sûr on ne part pas en lutte en disant qu’on va anticiper la défaite en préparant la prochaine retraite. Mais à Turin les ouvriers n’ont pas compris que leur combat pouvait être long et rude comme une guerre de tranchées. Ils ont buté sur cette réalité. A Marghera aussi le cycle de lutte connut vers 1972 un premier à-coup. Les militants pensaient le contourner en fédérant les comités d’usine avec la création d’une Assemblée autonome. A Marghera, le Parti communiste avait disparu. Italo Sbroggio a 31 ans quand il le quitte ; il était conseiller municipal et secrétaire de section. En Italie, normalement, un cadre politique ouvrier comme lui aurait été propulsé à l’appareil central du parti et serait probablement aujourd’hui sénateur du Parti Démocratique. Mais lui et tous les autres avaient choisi le  » mauvais côté « . Il n’y avait donc plus de PCI à Marghera, dans une Vénétie où ce parti n’était d’ailleurs pas très fort.
L’Assemblée autonome a eu comme grand avantage de mettre en contact les militants et les différentes usines mais il faut voir l’énergie quasi surhumaine déployée par les responsables et penseurs de l’Assemblée, lesquels, ayant refusé d’être élus délégués d’usine, n’avaient aucune protection légale. Ces gens, comme Augusto Finzi ou Italo Sbrogio, n’étaient pas si nombreux. Augusto Finzi est mort d’ulcères dû au travail et du cancer. Ils n’ont pas eu le temps d’assurer leur succession car une organisation met du temps à s’établir. Un autre facteur de la défaite est le localisme. Un localisme consubstantiel, caractéristique de l’Italie (l’Italie n’avait pas d’Etat centralisé). Par exemple, les comités ouvriers de Milan et de Turin ne se sont jamais parlé, alors que ces deux villes ne sont distantes que de 200 km. Le localisme de l’Italie, son fédéralisme, on peut dire, se niche aussi dans les groupes politiques et la réalité ouvrière
Il y a bien eu dès 1969 des tentatives de rapprochement mais elles ont toutes échoué. Et pourtant, chacun savait que les questions étaient globales mais il ne les voyait qu’à partir de sa réalité : quand ça marche pour soi alors que les alentours sont en ruines, il faut être vraiment fort pour prendre sur soi et se mettre prudemment sur la réserve.

Un intervenant : J’allais dire qu’au bout de trois ans le plus facile était peut-être fait au niveau des luttes revendicatives et des acquis. Après ça stagne.
Ne fallait-il pas alors essayer d’embrayer à une étape supérieure, c’est-à-dire envisager l’appropriation de l’outil de travail, l’autogestion ?

AH : Il y avait bien sûr besoin d’aller au-delà. En même temps je trouve que le bon côté de leur politique était qu’ils continuaient sans arrêt à expérimenter. Les auto-réductions de factures en sont un bel exemple. Ainsi les gens qui ne voulaient plus payer leur facture d’électricité apportaient au comité leur quittance avec leur chèque libellé au montant de ce qu’ils estimaient devoir payer. Puis les chèques étaient centralisés et versés sur un compte postal bloqué, visible de tout le monde pour qu’il n’y ait pas de chicane. Et ensuite les membres du comité de lutte allaient négocier à l’ENEL (équivalent de l’EDF). C’était un boulot démentiel. A un moment donné il y a eu 100.000 factures auto-réduites. A la fin l’Etat, parce que l’action commençait à faire tache d’huile, a été obligé de faire baisser les tarifs de l’électricité.

Le même intervenant : Quand les Brigades Rouges (BR) et la lutte armée apparaissent (1972), on a l’impression que l’Etat joue là-dessus et va aussi criminaliser les dirigeants des luttes de l’autonomie ouvrière. Je ne pense pas cependant que les BR étaient complètement coupées du mouvement ouvrier. Elles rassemblaient aussi des ouvriers qui avaient choisi une autre forme de combat.

AH : En Italie les mouvements de l’année 1977, qui regroupent les précaires, le mouvement étudiant et les  » Indiens Métropolitains « , ne font pas la jonction avec les derniers comités d’usine. Il y a une incompréhension totale. Les comités d’usine disparaissent de la région milanaise, à part Alfa Romeo. Les dirigeants sont emprisonnés et les usines démantelées : en Italie, la  » Casa Integrazione  » paye les salariés à 80% quand ils sont mis au chômage  » technique  » ; les patrons vont beaucoup utiliser ce service pour démembrer les ateliers combatifs et démobiliser les ouvriers.
En 1978 n’y a pas que l’enlèvement et l’exécution d’Aldo Moro comme facteur augmentant la pression sur les militants ouvriers. Un pacte est signé entre les syndicats et le patronat sur le blocage des salaires et le freinage de l’échelle mobile. Une pression par la baisse des salaires joue aussi. A Venise, les comités continuent, même s’ils ont ralenti leur action. C’est à ce moment que les Brigades Rouges décident d’établir une colonne en Vénétie ; ils visent la zone de Marghera. A chacune de leur action ils mélangeaient dans leurs tracts leurs revendications politiques avec celles du comité ouvrier. Ce procédé est à mon avis plutôt criminel car il augmente la répression contre les responsables ouvriers dans un moment de recul. Ce coup porté contre les responsables du comité en 1979 est un dernier clou bien inutile sur un cercueil déjà refermé.

Une intervenante : L’Etat s’est donc servi de ce prétexte pour faire des actions contre les comités ouvriers ?

AH : Bien sûr. Ça commence à partir de 1977 à Milan. Il y a d’abord de nombreuses tentatives de l’Etat, qui pratique la garde à vue de façon illégale. Avec l’enlèvement de Moro ce phénomène se généralise. La garde à vue peut alors être prolongée sans limite. Les contrôles, arrestations, perquisitions peuvent s’effectuer sans mandat. Cela se généralise et paralyse l’activité militante. C’est un premier facteur qui d’ailleurs fait sauter le vernis démocratique de la société.
Et puis il y a l’envie de revanche, notamment de la part du PCI. Dans le film, il est question du juge Calogero4. Ce juge est par ailleurs un militant du PCI, parti qui a fait constituer à partir de l’été 1975 des fichiers de militants contestataires par l’intermédiaire de ses organisations d’entreprise et les a centralisés. Ce fichier politique de suspects a été remis à ce juge qui a procédé ensuite à des arrestations en masse. La thèse (teoremia) de Calogero est que les organisations de lutte armée (BR, Prima Linea etc.) ne sont que les bras d’un super-cerveau. Le super-cerveau ce sont les dirigeants de l’autonomie ouvrière comme Antonio Negri et autres.
Les Brigades rouges naissent de deux composantes : l’une, à Milan, est constituée d’anciens étudiants de l’université de Trente qui ont une influence dans deux comités ouvriers, à l’usine Pirelli et à l’usine Siemens. La deuxième branche s’est constituée à partir de la fédération des jeunesses du Parti communiste de Reggio de Emilia. Celle-ci s’oppose d’abord à la ligne du parti puis crée une branche des BR à l’été 1970. Leur credo de départ est la Résistance trahie. Il est à noter que vers 1970 la population de Reggio d’Emilie, villle au cœur de l’Italie du nord, vote à 75% pour le PCI (dans la province de Reggio sur 202 000 habitants, 63000 sont encartées dans toutes les organisations du PCI). Qu’ont fait les BR ? Des actions symboliques fortes comme faire sauter des installations où enlever des responsables. Après l’enlèvement du juge Sossi (1974) et les arrestations qui suivirent, l’organisation était décapitée. Un regain d’activité s’est produit à partir de 1976 avec de jeunes exaltés qui font prendre aux BR un virage nettement meurtrier.
Le programme politique des BR était la version  » dure  » des programme des partis communistes de l’époque avec en fond le soutien à l’URSS et l’idée de frapper la tête de l’Etat bourgeois. Cette ligne s’écarte complètement de la lutte ouvrière. C’était aussi plus prosaïquement un  » service  » rendu à la classe ouvrière en raison de sa faiblesse à l’époque. Dans les usines, les chefs particulièrement odieux vivaient sous la menace d’être  » jambisés « 5 par les BR.
Bref, si les Brigades Rouges ne sont pas pilotées par un service secret, elles ne sont cependant pas un corps étranger au mouvement ouvrier. C’est un produit du mouvement, mais pas des meilleurs.

Un intervenant : Je ne connaissais rien à cette réalité mais ce qui me frappe c’est le côté incroyablement enchevêtré des choses. Est-ce qu’une des raisons d’un certain échec de ces militants, pour beaucoup dissidents du PCI et de culture populaire, ne serait pas un défaut assez important de formation intellectuelle ?

AH : Pas du tout, le PC italien, en tout cas après la guerre, est très attentif à la formation théorique et politique des ses cadres, une formation de très haut niveau. Et ça se diffusait dans toutes les strates de l’appareil.

Le même intervenant : Pourrais-je avoir une précision ? En même temps ce localisme dont tu parles devrait être effacé chez les communistes par la puissance de la trame intellectuelle diffusée et tissée dans tout le pays du fait de la formation des cadres du parti : cette puissance de  » l’intellectuel collectif « . Et pourtant cette  » défédéralisation intellectuelle  » n’a pas eu lieu.

AH : En effet. Le PCI, parti né en 1921, est très vite balayé par le fascisme6. Après il entre en clandestinité pour vingt ans. C’est alors un petit groupe qui a une existence plus à l’extérieur du pays qu’à l’intérieur. Et pendant la guerre, y compris pendant la guerre civile à partir de 1943, compte tenu de la présence des Alliés au sud et des Allemands au nord, les difficultés de liaison font que le PCI est très localiste. Et il faut toute l’énergie de Togliatti7, revenu de l’URSS, pour mettre au pas les militants qui eux pensent, à tort ou à raison, que la lutte contre le fascisme va se transformer en lutte pour le socialisme. Il va falloir du temps à l’appareil pour remettre tout le monde dans la ligne. Et les dissidents sont écartés sans ménagement. Et les cadres ouvriers les premiers. Après 1948, avec la guerre froide vient la contre-offensive du capital. A la FIAT les militants du PCI sont licenciés en masse, alors qu’à Milan le PCI a maintenu un enracinement dans les usines. A Gênes, à Reggio de Emilia et à Bologne ce sont des réalités différentes, même si le PCI restait un parti centralisé.

FJ : Je pense qu’il s’agit maintenant de tourner la page du 20ème siècle en en tirant les leçons. Et le meilleur qu’on puisse tirer de l’époque de 1968 se trouve notamment à Marghera. Marghera nous renseigne et nous sert encore pour le temps présent. Les histoires du PCI et des Brigades Rouges, quant à elles, sont révolues ; elles appartiennent à l’Histoire avec un grand H et ne devraient intéresser que les historiens.

AH : Mais il s’agit tout de même d’adversaires auxquels les operaïstes se sont confrontés et qui donnent pour une part les raisons de leur défaite.

FJ : Oui, mais les raisons de la défaite se trouvent pour l’essentiel dans les changements intervenus dans le monde au tournant des années 1970-1980, lors du passage au capitalisme néolibéral. Ces nouvelles stratégies ont été déclinées mondialement. Il faut voir ce qu’était Limoges en 1968 et ce qu’elle est devenue très rapidement après. Dans les années 1970, en l’espace de quelques années, nous avons vu la fin de la ville ouvrière : le textile, la porcelaine, la chaussure et une bonne partie de la métallurgie ont littéralement disparu.

AH : L’ouvrier métallurgiste ou le mineur coiffé de son casque buvant comme du petit lait les paroles de Maurice Thorez sur le carreau de la mine n’existent plus. Mais s’il reste une chose à recommencer, c’est l’enquête ouvrière. La réalité productive existe toujours même si elle est beaucoup plus complexe. La  » fabrique sociale », la société de marché, que les ouvriers de Marghera pointent dans le film, qu’ils anticipaient, eux, est bien là. Leur refus du travail, leur refus de l’enseignement résonnent encore plus fortement dans le contexte d’aujourd’hui. Il faut comprendre les rouages du circuit productif du capitalisme actuel, leur infinie complexité et non se défouler sur des ombres comme Hollande ou l’Europe. Il y a encore des ouvriers partout mais le problème est qu’aujourd’hui ils ne se perçoivent pas et ne se considèrent plus comme producteurs de plus-value. Mais ça n’empêche pas qu’il faudrait continuer à se questionner, c’est de là que repartira le combat. Evidemment avec d’autres objectifs.

Un intervenant : Aujourd’hui sur le plan théorique et de l’analyse, il y a un vide, une régression même par rapport à cette époque. En revanche, n’y a-t-il pas quand même en Italie, parfois dans cette forme actuelle qu’est la lutte écolo, ponctuellement sur des sites, ou sur des usines mais aussi dans les luttes ouvrières, des formes d’organisation de base qui sont un peu issues des démarches de ces années là ?

AH : C’est exact si tu fais référence à la lutte des No Tav (contre la ligne de TGV) dans le val de Suza. D’ailleurs d’anciens camarades se sont remis en route avec cette lutte. En ce qui concerne les luttes ouvrières, c’est la débandade, comme partout en Europe. Cependant, il y a eu une grève sauvage en 2004 à Milan dans les transports en commun lors du renouvellement triennal de la convention collective ; elle a fait tache d’huile dans les entreprises de transports collectifs de toute la péninsule. Mais cela n’a été qu’un feu de paille. Il faut noter aussi la grève à FIAT-Melfi, une usine totalement moderne installée (déménagée) au sud, dans la région de la Basilicate. Les patrons se croyaient tout permis à cause du taux de chômage très élevé de la région et appliquaient des amendes aux ouvriers. Des résultats ont été obtenus par la lutte. Mais ce sont les seules luttes ouvrières intéressantes dans un désert.
Malheureusement aujourd’hui en Italie les nazis et les fascistes redressent la tête. La situation de ce point de vue est d’ailleurs beaucoup plus sérieuse que chez nous. Ils en arrivent même, dans certaines provinces, à organiser des auto-réductions. C’est dire !

Un intervenant : La nouvelle organisation du travail est une réponse aux luttes des ouvriers, l’OS est devenu un précaire.
Compte rendu réalisé par
Francis Juchereau.

Notes :
1/Ce documentaire est inspiré de l’expérience menée par Franco Basaglia, La Psychiatrie hors les murs, à partir de 1968. Constatant l’état catastrophique de la psychiatrie publique en Italie, Basaglia initie une réflexion de fond sur l’origine de la folie et la place des fous dans la société. Ce document suit le parcours de trois jeunes adultes, sortis de l’hôpital psychiatrique pour mener une  » vie normale  » en travaillant à l’usine.

2/ Cofondateur avec Toni Negri, Franco Piperno et un millier de militants de l’organisation Potere Operaïo. Poursuivi en 1981, frappé par la répression d’alors en Italie, il se réfugie en France.

3/ Intellectuel lié intrinsèquement à un groupe social et/ou constitutif de celui-ci :  » L’entrepreneur (capitaliste) lui-même représente une élaboration sociale supérieure, déjà caractérisée par une certaine capacité dirigeante et technique – c’est-à-dire intellectuelle  » A.Gramsci, Cahiers de Prison.

4/  » En 1979, après une opération de ratissage de dizaines de membres de l’Autonomie ouvrière, commençait le procès 7 Aprile (“avril”) L’expression 7 Aprile veut dire plusieurs choses : 1/ le teorema (“axiome”) Calogero (du nom du juge d’instruction de Padoue qui commanda les arrestations) ; 2/ la campagne de presse la plus unanime et la plus implacable de l’histoire républicaine italienne contre les accusés ; 3/ l’utilisation la plus arbitraire de la détention préventive et 4/ des chefs d’accusation où les déclarations d’un repenti pèsent davantage que les preuves, les alibis et les témoignages en faveur des accusés  » (Cahier d’Etudes Italiennes -2012).

5/Blessé aux jambes par balles.

6/ Mussolini accède au pouvoir en septembre 1922.

7/ Fondateur (avec Gramsci, notamment) du PCI en 1921, secrétaire général historique de ce parti jusqu’à sa mort en 1964. En exil de 1926 à 1944.

 

Echange entre Antoine Hasard et Francis Juchereau

Suite à la soirée du mois de mars dernier sur l’autonomie ouvrière en Italie, avec Antoine Hazard, un échange de réflexions a eu lieu entre ce dernier, auteur de Pouvoir ouvrier à Porto Marghera (Vénétie 1960-1980), et Francis Juchereau du cercle Gramsci.

Je crois qu’aujourd’hui, presque un demi siècle après, il faut chercher ou plutôt aller à la rencontre des continuateurs de cette autonomie ouvrière italienne. Il y en a de nombreux et des plus divers. Et ils n’appartiennent pas pour la plupart au monde ouvrier stricto sensu. Ce mouvement qui s’est exprimé de manière si juste à Porto Marghera, qui montre et ouvre la voie, est à mon sens l’acmé historique du mouvement ouvrier. Je crois que celui-ci ne pourra aller beaucoup plus loin pour des raisons consubstantielles (avec le capital). Mais ce legs est considérable et au plus haut point précieux. Les classes et catégories subalternes – comme disait Gramsci – arrivent et arriveront à dépasser leur sujétion à travers une praxis subtile qui les rassemble(ra) dans un, des processus fondateurs d’une (de) vie(s) nouvelle(s). Pour cela, la lutte contre le capital, notamment dans ses places fortes, bien que nécessaire (défensive, éducatrice et dans une certaine mesure fortifiante), n’est pas le vrai sujet. Le vrai sujet est de construire un, (d’) autre (s) projet(s) de vie (nouveaux rapports sociaux, nouvelles sciences-cultures ; modes de production, modes de vie et modes d’être alternatifs, etc.). Et il faut commencer maintenant : tu disais, à juste titre, que la révolution ne procède pas de la magie, de l’escamotage. D’ailleurs nombreux sont ceux qui s’y essaient (à nouveau) de par le monde. Oui à nouveau, c’est à dire passé le choc de la chute du bloc soviétique car les premiers essais systématiques (de faire société communiste) des phalanstères aux « démocraties populaires », s’ils restent instructifs, ne furent pas concluants. Fraternellement
Francis

Je présente mon point de vue sur les questions que tu soulèves, et essaye de répondre en détail à ces questions.

Quelques rappels :
Nous pensons que le prolétariat suit dans ses luttes, ce que nous appelons un cycle politique, c’est-à-dire que ses luttes présentent des aspects « haut » et « bas » Évidemment, les moments hauts qui se caractérisent par une extension spatiale (en fonction du développement capitaliste du moment, donc aujourd’hui à l’échelle du monde) et une qualité (tentative révolutionnaire) sont plutôt rares (en gros 1848-1849, 1917-1921, 1968-76) donc il faut après coup les étudier et les comprendre avec le plus grand sérieux et, corollairement, essayer d’anticiper le prochain. Car les tâches, tant du prolétariat, qu’à une très modeste échelle, les nôtres, ne seront plus les mêmes que celles d’aujourd’hui. Dire cela, relativement au cycle haut, ne veut pas dire qu’il ne se passe rien (c’est une évidence : la lutte de classes continue), ni qu’il n’y ait pas de surgissement isolé (la Commune de Paris en est le paradigme) ou de surgissements après la défaite générale (Commune de Shanghai en 1927, Espagne 1936-1937), ou dans des zones particulières, comme les Pays de l’Est (de 1953 à 1956), ni qu’il n’y ait pas d’autres cycles où le prolétariat participe mais ni pour monter à l’assaut du ciel (Pologne 1980-1981, Corée du Sud 1978-1980, Brésil, Afrique du Sud) ni même directement comme avec ce que nous appelons le cycle démocratique (Birmanie, Népal, Tibet, Égypte, Tunisie, Hong-Kong, etc.) qui a cours actuellement.
Ceci pour dire que du dernier cycle haut, le mouvement en Italie a été le plus loin tant par la durée, que par ce qu’il a fait dans et hors de l’usine, ses modes d’action et d’organisation. Lui rendre hommage, c’est porter à la connaissance de ceux qui sont intéressés à des futures transformations sociales, dans un premier temps :
Ce que les camarades voulaient faire, ce qu’ils ont fait, ce qu’ils ont compris de ce qu’ils avaient fait.
C’est ce que nous essayons modestement de faire avec la traduction des trois livres édités aux Nuits rouges.
Maintenant rendre hommage aux camarades italiens ne signifie absolument pas faire un « copier/coller », de ce qu’ils ont fait, à appliquer systématiquement aujourd’hui. D’abord parce qu’ils ont fait (comme tout le monde) des erreurs et ensuite parce que les conditions qui ont permis leur naissance et leur épanouissement ne sont pas forcément toujours présentes.
Je pense que trois choses sont à conserver et à défendre :
– La méthode de l’enquête ouvrière bien comprise et surtout pas réduite à une sociologie des conflits ;
– Le refus de la revendication et au contraire la prise pratique conditionnée par une organisation1 ;
– La nature de cette organisation enracinée dans les lieux de production (et de reproduction) et le refus de la délégation2.
Cela ne veut pas dire, encore une fois, qu’il faille reproduire pas à pas ces expériences de façon mécanique, ni qu’elles ne soient pas critiquables, et que de nouvelles pistes ne seront pas à explorer. Mais ce sont ces expériences en tant que vérification pratique grandeur nature qui légitime notre démarche. De même, qu’Octobre 1917 et la Commune de 1871 dans une moindre mesure, compte tenu de sa durée, sont les seuls exemples de saut politique dans le commencement de la destruction de l’État qui prouvent que cela est plus qu’un pari.
Concrètement, il s’agit pour nous, aujourd’hui, de réaliser :
1. La critique concrète du capital et de son mouvement réel, réalisée au moyen d’une application rigoureuse mais non dogmatique des catégories élaborées par Marx et Engels de critique de l’économie politique.
2. La connaissance la plus détaillée possible des mille facettes de l’exploitation, de la composition organique de la classe exploitée et de la perception que cette dernière a de sa propre condition.
Pour nous, la production est la sphère principale de l’existence du capital, des contradictions du capital et donc de la possibilité de le détruire. Cela ne veut pas dire du tout qu’il n’y a rien à faire dans la sphère de la reproduction3, au contraire, mais les lieux de production sont le centre du système capitaliste où l’ouvrier collectif s’affronte aux machines collectives (i.e. l’ensemble des machines, du procès de production et du « commandement d’usine »). C’est le lieu où la vérité nue du rapport capitaliste peut être comprise par les ouvriers et où les choses peuvent être attaquées.
Deux questions surgissent :
1.Quels sont les lieux de production aujourd’hui alors que les grandes usines des années 1960 et 1970 ont disparu dans les pays occidentaux (mais évidemment ni en Inde et ni en Chine) ?
2.Quels peuvent être les moyens pour rendre réel l’ouvrier collectif ?
Mais nous (comme les opéraïstes avant), nous comprenons les usines non comme un lieu de production (tout en continuant d’analyser le cycle productif pour comprendre en quoi tel type d’organisation de production conditionnait ou pas telle forme de lutte ouvrière) mais d’abord comme un lieu de luttes où les ouvriers se constituent en classe pour soi.

Quelques éléments de réponses :
Je vais essayer de répondre, maintenant, aux questions que soulève ton courrier.
J’ai découpé ton courrier en plusieurs parties pour la commodité des réponses.
“ Je crois qu’aujourd’hui, presque un demi-siècle après, il faut chercher ou plutôt aller à la rencontre des continuateurs de cette autonomie ouvrière italienne. Il y en a de nombreux et des plus divers. Et ils n’appartiennent pas pour la plupart au monde ouvrier stricto sensu. “
Il faudrait que l’on se mette d’accord sur « ses continuateurs » et que tu m’en donne quelques exemples. Car sans jouer avec les mots, « autonomie ouvrière » inclut « ouvrière » donc il faut au moins que les continuateurs d’aujourd’hui soient dans la production qui reste, bien sûr à repréciser4. Par exemple, et à grands traits, le fait que dans les « anciens » pays capitalistes, la classe ouvrière, en tant que telle, ne se montre pas capable de lutter de façon autonome ou encore plus simplement de lutter efficacement de façon défensive, ne doit pas être masqué mais au contraire examiné sans œillères. Néanmoins, ce fait ne peut pas être contourné en « bloquant l’économie », par exemple (je pense ici à tous ceux qui ont voulu compenser la lutte contre la réforme des retraites, en 2010, par des actions dans la rue, sans compréhension du rapport de force), en faisant des actions spectaculaires. Comme nous l’avons écrit5 : « Le fait que ces actions étaient menées par peu de militants n’est pas critiquable en soi ; il faut bien commencer, même si l’on est peu nombreux. Mais il ne faut pas oublier d’apprécier si l’action lancée va dans le sens de l’autonomie, d’en comprendre son déroulement et surtout d’en tirer un bilan » et je pense que c’est avec la même approche (ne pas condamner, souligner les tentatives et apprécier ensuite l’évolution) que nous devons apprécier ces autres mouvements que tu évoques et y participer, bien sûr.
“ Ce mouvement qui s’est exprimé de manière si juste à Porto Marghera, qui montre et ouvre la voie, est à mon sens l’acmé historique du mouvement ouvrier. Je crois que celui-ci ne pourra aller beaucoup plus loin pour des raisons consubstantielles (avec le capital).”
Je ne peux être que d’accord avec ce constat. Le film (si subtil) quand il évoque « la démocratie par en bas et la démocratie des consommateurs » montre bien que ce qui a été accompli, déjà immense, n’était, par rapport au processus révolutionnaire, que le début de ce qu’il y aurait à accomplir. Ou dit d’une autre façon : la pratique des camarades si elle avait débouché, en parfait accord avec la majorité des ouvriers de la zone, n’aurait été qu’un réformisme ouvrier. Je précise tout de suite que réformisme ouvrier n’est pas pour moi péjoratif, au contraire. Dans le cadre du capitalisme (car il ne peut pas être aboli qu’à Marghera), il s’agit d’obtenir de vraies réformes qui améliorent la condition ouvrière par des moyens de lutte collectifs, opéraïsme oblige, et qui ne demandent pas à l’État une loi, mais qui prennent pratiquement les mesures pour enraciner ce qui est souhaité. Ces réformes tout en rappelant leur aspect transitoire – le Capital essaye de les reprendre, mais ces réformes doivent être dépassées pour aller vers la révolution – n’en sont pas pour autant méprisées car un processus révolutionnaire est loin d’être linéaire et nécessite des étapes de stabilisation, de fixation temporaires. Et pour mener cette lutte réformiste, les révolutionnaires (les animateurs du comité puis de l’assemblée autonome) étaient les mieux placés pour y arriver.
Je suis moins d’accord avec le « (pas) beaucoup plus loin » car c’est justement où il faut aller. C’est un pari bien sûr. Mais rien ne s’oppose à postuler que les ouvriers ne puissent aller plus loin, d’enfin « aller à l’assaut du ciel » et de l’emporter..
[…]
“ Pour cela, la lutte contre le capital, notamment dans ses places fortes, bien que nécessaire (défensive, éducatrice et dans une certaine mesure fortifiante), n’est pas le vrai sujet. Le vrai sujet est de construire un, (d’) autre (s) projet(s) de vie (nouveaux rapports sociaux, nouvelles sciences-cultures ; modes de production, modes de vie et modes d’être alternatifs, etc.). Et il faut commencer maintenant : tu disais, à juste titre, que la révolution ne procède pas de la magie, de l’escamotage. D’ailleurs nombreux sont ceux qui s’y essaient (à nouveau) de par le monde. Oui à nouveau, c’est à dire passé le choc de la chute du bloc soviétique car les premiers essais systématiques (de faire société communiste) – des phalanstères aux « démocraties populaires » -, s’ils restent instructifs, ne furent pas concluant.”
Le mouvement ouvrier « traditionnel » en tout cas, par le petit bout des groupes dans lesquels j’ai débuté il y a quarante ans, avait négligé (ou pour être tout à fait honnête avait méprisé) deux aspects de la pratique ouvrière : l’utopie et l’association.
L’utopie, c’est à dire la tentative dès maintenant (dès le XIXe siècle) d’anticiper des pratiques et des formes de vie « communistes », de rendre tangible (ou du moins de tenter de) ce que pourrait être une société communiste.
L’association, c’est-à-dire la tentative dès maintenant (dès le XIXe siècle) de montrer, de vivre le contenu du communisme, le « œuvrer ensemble », ce qu’a réalisé le mouvement des coopératives6.
Ces deux pratiques furent condamné par les « révolutionnaires » parce qu’elles auraient été hors du réel (l’utopie) ou trop dans le réel (l’association). C’est une très grave erreur. Il nous faut au contraire leur redonner vie. Et toutes ces tentatives (aujourd’hui appelées « alternatives ») sont respectables, défendables sous deux conditions.
Que ceux qui les pratiquent demeurent lucides sur ce qu’ils font sans illusion et qu’ils n’oublient pas que cela ne peut empêcher de faire l’économie (si je puis dire) de la révolution.
Et il faut également, comme tu le dis, faire le bilan de toutes ces expériences.

Et maintenant :
Ce qui me vient à l’idée pour continuer à échanger sur ces sujets, c’est :
De préciser, à l’exemple de l’agglomération de Limoges, la nouvelle réalité productive. Les grandes entreprises (RVI, Legrand voire Haviland) ont diminué en taille, mais d’autres unités productives plus petites existent.
De suivre, les tentatives « alternatives » à commencer par les locales.
De tracer l’histoire du mouvement coopératif si important dans l’histoire de Limoges.
Antoine Hazard.
[…]
Cet échange ouvre un débat dans la (meilleure) tradition épistolaire des mouvements ouvrier et révolutionnaire. Ce genre « littéraire » mériterait d’ailleurs d’être perpétué. Et ta lettre-texte-réponse en offre une belle occasion. Mon message de départ était en effet très succinct et concentré. J’aurais à développer par exemple sur ce que je désigne comme l’acmé du mouvement ouvrier et par conséquent sur un certain messianisme marxien qui procède chez Marx lui-même d’une philosophie dont il ne pouvait échapper : la pensée scientifique, positive, celle de l’objectivation, du déterminisme progressiste, produit millénaire de la civilisation occidentale et du monothéisme. Cette pensée, qui explosa précisément dans l’espace-temps historique de Marx, que l’on appelle à présent « la modernité », pouvait-il en sortir vraiment, même s’il a pu, me semble-t-il, et c’est là son génie, en « écarter » nombre de ses brèches ? A bientôt et bien sûr à Limoges. Amitié
Francis Juchereau.

Notes
1/ « Ne demande pas, prends et organises-toi en conséquence pour y arriver » « Si vous voulez réduire les cadences sur les chaînes, si vous voulez réduire la durée du travail, si vous voulez supprimer des productions nocives, organisons-nous pour le faire. » Ce vieux mot d’ordre remontant à l’époque des IWW a été exemplifié et complètement développé en Italie à la fin des années 1960 et pendant les années 1970.
2/ Cette organisation, nous l’appelons comité ouvrier.
3/ Évidemment, ce schéma n’est pas linéaire : toute possibilité d’action à l’extérieur doit être la préoccupation du comité ouvrier. Mais celui-ci doit d’abord avoir une consistance et des capacités vérifiées donc avant tout dans l’usine.
4/ Les lieux de production restent centraux et primordiaux dans l’organisation capitaliste (et nous intégrons dans ces lieux de production la logistique, prolongement de l’unité productive sur le territoire).
5/ Voir la lettre n°34 « Mouvement contre la réforme des retraites : tirer un bilan lucide » de janvier 2001, paragraphe « Du côté des bloqueurs »
6/ Quel beau mot que celui de coopération, le résultat et l’action d’œuvrer ensemble.

 

Le Limousin, terre d’utopies

Avec Dominique Danthieux

Cette soirée s’inscrit suite à la parution en septembre d’un ouvrage collectif, Utopies en Limousin, de Boussac à Tarnac, aux Ardents éditeurs, avec de nombreuses contributions, depuis l’époque médiévale jusqu’à aujourd’hui. Dominique Danthieux, historien, chercheur a coordonné l’ouvrage, il est également président de l’association Mémoire ouvrière en Limousin, association qui fait un travail qui mérite d’être connu, qui s’est créé il y a bientôt vingt ans, qui s’est fait connaître par différentes initiatives, notamment une exposition qui a tournée en Limousin,  » Visages du mouvement ouvrier, un siècle militant « , qui a fait l’objet d’une publication, sur le mouvement social et les luttes ouvrières en Limousin, et une initiative autour de 1905. J’ai ici une sorte de synthèse en italien Primavera rossa, paru à Culture et patrimoine pour la version française. Mémoire ouvrière a la caractéristique de réunir des historiens mais pas seulement. C’est intéressant de mélanger les approches autour du mouvement social et de l’histoire ouvrière.
Ce soir l’objet n’est pas d’aborder l’ensemble de l’ouvrage et de parler dans le détail des contributions mais plutôt de tirer les choses vers aujourd’hui, parce que les utopies s’inscrivent dans l’histoire. Des utopies se sont concrétisées, elles sont vivantes, elles se construisent au quotidien dans différents lieux en Limousin. On parlera notamment des expériences en cours sur le plateau de Millevaches. Je crois que tu a bien résumé le propos dans l’introduction que tu as écrite pour la Lettre du cercle en nous disant que tout ça est le produit d’une histoire et que l’objectif n’est pas de détailler ces expériences mais d’en dégager un sens général et d’interroger ces expériences pour voir si on assiste à la création  » d’espaces émancipés  » où peuvent se réfugier ceux qui ne se reconnaissent pas dans le système libéral et au-delà de ça je crois que c’est intéressant de voir qu’en Limousin il y a toute une série d’expériences qui se sont développées au cours des âges et qui continuent à se développer. Le Limousin n’est pas un territoire unique en la matière mais c’est un territoire dans lequel il y a beaucoup d’expériences de ce type. C’est donc intéressant d’interroger le Limousin comme terre d’utopie.
Christophe Nouhaud.

Dominique Danthieux

La première difficulté avec les utopies était d’abord de les cerner, ce qui ne va pas sans problème de définition. L’utopie peut être un vaste fourre-tout où l’on entrepose les théories millénaristes, les projets politiques les plus divers pourvu qu’ils tendent à modifier la société, les communautés les plus diverses…
Le désir de changement de l’ordre social ne procède pas forcément de l’utopie. Je reprends le travail d’un sociologue allemand, Karl Mannheim, qui dans Idéologie et utopie (Paris, 1956) dit que finalement ce désir de changement social ne devient utopique que lorsqu’il  » tend à rompre les liens avec l’ordre existant « . Auquel cas on rejetterait toutes les utopies qui n’ont jamais entamé cet ordre existant. On peut se questionner : n’y aurait-il pas un  » ailleurs  » de l’utopie ? Des utopies tournées vers la conservation de ce qui existe ou a existé, précisément parce que cela est en cours de transformation ? Le projet de Le Play est de ce type : assurer l’ordre social par la perpétuation de la famille souche. Une utopie conservatrice ?
Le souci avec l’utopie est qu’en principe elle n’existe pas depuis que l’inventeur du mot et du genre  » utopique « , Thomas More, l’a situé dans ce nulle part, l’outopia. Mais ce nulle part fascine, car il est aussi le bon lieu, l’eutopia. Donc l’utopie est ce qu’il est souhaitable qu’il advienne, puisque sa réalisation doit apporter un mieux. Oscar Wilde a dit :  » l’utopie c’est le progrès réalisé « . En même temps, définir quelque chose comme utopique, c’est le condamner à la non-réalisation. Il y a une vision péjorative de l’utopie comme quête perpétuelle, perpétuellement insatisfaite. Auquel cas on serait sur une espèce de double  » non-lieu  » : théorique et spatial.
Mais il ne faut pas non plus cantonner l’utopie dans le monde des idées (ce qui est voué à l’échec parce qu’irréaliste). Elle peut se concrétiser, parce que des gens peuvent se dire : on va passer de la théorie à la pratique. Par exemple, dans l’ouvrage, Annette Marsac a rédigé un article sur Pierre Leroux, et je pense qu’un personnage comme lui fait la liaison : il était à la fois théoricien et praticien de l’utopie et c’est à Boussac qu’il est passé à la pratique. Il fut inspirateur du mouvement ouvrier limougeaud.
Notre association ne se cantonne pas à une dimension patrimoniale. Elle veut opérer le lien avec le présent. Cet ouvrage compte une écrasante majorité de contributions d’historiens (deux auteurs seulement ne le sont pas), mais il ne faut pas rester tourné vers le passé. Il y a aussi des sociologues, et cela permet un autre regard.
Il faut aussi considérer que l’histoire est une science vivante, en prise directe avec la société, et je dirai que la compréhension de la société est l’un des principaux intérêts de l’histoire. L’historien doit avoir du goût pour la  » mécanique sociale « . Est-ce qu’on peut donner des clés pour la compréhension du présent, puisque c’est en général ce qu’on attend de l’histoire ? Oui, mais la situation est un peu plus complexe. Nous, historiens, avons une fonction d’explication, celle de démêler l’écheveau de la complexité. En circulant du passé au présent nous donnons l’impression de continuité entre utopies d’hier et celles d’aujourd’hui. Or il y a  » rupture « , c’est-à-dire que les utopies post-68, celles portées par les néo-ruraux, ne s’inscrivent pas au départ dans une tradition régionale. Elles sont plutôt l’importation de quelque chose d’externe qui se développe dans la société englobante et se rattache maintenant à une histoire locale qu’elles se réapproprient pour mieux trouver une légitimation par rapport à un territoire. Je crois aussi, comme l’a montré le rejet de l’opposition entre les  » néo  » et les  » natifs  » aux municipales, que la légitimation par l’histoire est un argument pour contrer le discours négatif et montrer que l’on partage une histoire commune.
Il y a aussi une dimension chronologique, en commençant par le Moyen-âge et en finissant par le XXIème siècle. Mais en même temps, quand on déploie tous ces textes, on s’aperçoit aussi que l’utopie agite des cercles plutôt restreints et que petit à petit, par la pratique, elle va irriguer une partie plus large de la société, dans une espèce de descente vers le peuple. C’est intéressant de voir comment les utopies, au fil du temps, circulent. Peut-être que le livre permet cette approche.
Une autre approche, c’est  » Limousin terre d’utopie ?  » avec un point d’interrogation. Pourquoi y a-t-il ici autant d’initiatives qu’on peut ranger dans les utopies ? Est-ce que la notion de  » terre d’utopie  » permet de définir une image régionale ? Le Limousin serait-il terre d’utopie par excellence ? On peut noter l’importance des réalisations qui ont leur origine dans l’associationnisme inspiré par les socialistes  » utopiques  » (j’ai parlé de Pierre Leroux), les coopératives, la mutualité, qui sont très fortes ici… Aujourd’hui ce pan-là de l’utopie du XIXème siècle qui s’est vraiment réalisé a une reconnaissance institutionnelle avec l’Economie Sociale et Solidaire, ESS, acronyme qui rassemble des organisations à lucrativité limitée (Economie Sociale) et des démarches pour démocratiser l’économie à partir d’engagements citoyens (Economie Solidaire). Il y a des conditions régionales qui ont été un facteur facilitant et ont permis de réaliser la liaison avec des idées venues de l’extérieur.
C’est peut-être intéressant de se tourner vers les pratiques des sociétés rurales limousines (il n’y a pas beaucoup d’historiens ruralistes limousins), des sociétés marquées par une relative égalité des conditions et des pratiques communautaires avec les travaux en commun et surtout la gestion des communaux, question qu’on ne connaît pas bien mais qui est très intéressante. Ces traditions, qui nous viennent de la ruralité, survivent peut-être dans l’investissement dans les organismes urbains tournés vers des formes de solidarité
Il y a les formes du travail : en atelier, par exemple dans la porcelaine, qui passe au XIXème siècle de l’atelier à l’usine ; mais l’atelier ne disparaît pas de l’usine. Un sociologue américain, Richard Seynett, a travaillé sur les pratiques coopératives et il voit dans l’atelier le lieu de pratiques solidaires sur le plan technique. Mais pas seulement technique : se développe une coopération entre les membres pour la satisfaction de besoins économiques et sociaux. C’est un aspect mal connu mais qui mériterait un approfondissement. Une coopérative comme l’Union est née dans les fabriques de porcelaine. En sortant des fabriques elle favorise une sociabilité coopérative et des pratiques nouvelles de discussion.
Est-ce devenu  » une marque de fabrique  » du territoire limousin ? On peut constater aujourd’hui le poids régional de l’ESS (+ ou – 11 % de l’emploi régional), et une répartition qui trahit le poids de l’histoire avec un fort poids le l’ESS sur les pôles urbains de Limoges et St-Junien (permanence), et aussi une ESS qui irrigue le monde rural. Mais l’ESS, c’est une forme institutionnelle, et parmi les expériences qui se développent en milieu rural aujourd’hui tous ne s’y reconnaissent pas. C’est ce qui en fait l’intérêt, et permet une pluralité des approches et des expériences.
Voilà pour le positionnement général de l’ouvrage. Si on fait le lien entre passé et présent, on aboutit aujourd’hui à ce qui se passe sur le montagne limousine

Le Plateau de Millevaches

Nous sommes bien ici au cœur du sujet, avec des acteurs impliqués dans un territoire (on revient sur l’étymologie : utopia,  » sans lieu « , et pourtant les utopies ont un lien très fort à l’espace) et qui font vivre l’utopie. Il ne s’agit pas ici de rendre compte par le menu des multiples expériences, et je vais plutôt m’efforcer de dégager quelques lignes de force et de donner une vision d’ensemble.
Le territoire qui nous intéresse est ce qu’on appelle le Plateau de Millevaches, dans sa partie ouest, plus particulièrement autour du triangle Faux-la-Montagne, Gentioux, Peyrelevade. Un territoire dont ne rendent pas compte les limites administratives, mais plutôt une unité due aux conditions naturelles (la Montagne limousine) et à l’action de ses habitants, pour beaucoup d’entre eux  » acteurs de leur territoire « .
Cela m’amène à la définition du territoire. Selon les géographes (cette définition correspond assez à ce qui se passe) c’est un espace approprié par un groupe de façon réelle ou symbolique et qui est souvent organisé, dirigé et aménagé en fonction des besoins, des valeurs de ce groupe. Je reviendrai sur ces points. Comment le qualifier ? Certains travaux universitaires parlent de  » territoire alternatif « , appellation que j’ai utilisée mais appellation qui pose en soi un problème de définition :  » alternatif  » peut renvoyer à une association, à l’altermondialisme, or tous les acteurs sont loin de se reconnaître dans l’altermondialisme ;  » alternatif  » signifie-t-il que l’on propose des solutions autres ? mais quel est le rapport que ces solutions entretiennent avec le  » système  » ? est-ce qu’elles peuvent le changer ? Ensuite ce qui se passe sur la Montagne limousine n’est pas un cas unique en France. Aujourd’hui il y a un genre à la mode, c’est le voyage en utopie. C’est-à-dire que des chercheurs, des journalistes font un peu un tour de France de ces initiatives utopiques.
Donc ce n’est pas un phénomène unique en France, mais il est intéressant de voir ce qui fait la spécificité de la Montagne limousine par la diversité des initiatives et leur dimension politique. Contrairement à d’autres exemples, les gens ne semblent pas ici désinvestis du politique, ce qui ne va pas sans conflits.
Résumons : tout d’abord, pourquoi là ? Un aimant de l’utopie, c’est le vide : on a là la constitution séculaire d’un  » territoire du vide  » où se mêlent aux considérations géographiques et démographiques, des représentations d’ordre culturel.
Je crois que le rapport que l’on entretient au vide, aux espaces vides, a changé.
Il y a une question de sensibilité : au XIXème siècle et pendant la première partie du XXème siècle, le vide a fait horreur. Le vide c’est rien, ça ne crée pas de richesse, c’est improductif, donc condamné. Puis le vide semble devenir un atout, à partir des années 1970, parce qu’on est dans un contexte de critique de la société industrielle, de montée de l’écologisme, de remise en cause de la croissance économique. On peut aborder cette nature de différente façon :
La nature lieu de ressourcement, la  » nature patrimoine  » à préserver, avec un projet de parc naturel dès les années 1970. Ca peut être aussi (on l’a vu dans la démarche de certaines communautés post-68) une espèce de retour à la nature sur fond de prédiction d’apocalypse technico-industrielle ; mais attention : l’apocalypse non pas comme fin du monde, mais ouvrant une  » ère nouvelle « .
Mais on pourrait associer à cette question du vide une notion plus politique (on pourrait se lancer dans une anthropologie politique de la montagne) et accomplir les premiers pas vers le territoire alternatif : c’est l’appel du vide qui permet d’échapper aux contraintes posées par la société ou par quelque forme de pouvoir que ce soit. Moindre conformisme social, donc on a la possibilité d’expérimenter un  » nouveau nouveau-monde « . Ces lieux désertés sont un peu au XXIème siècle ce que l’Amérique a été pour les utopistes du XIXème, comme Cabet qui fonde son Icarie au Texas. On est à l’écart des rapports économiques, sociaux et politiques qui structurent la société dominante, ce qu’on montré en leur temps Hervieu et Léger. Ils disent :  » C’était la friche qui servait de support aux projets communautaires « . Donc la Nature a une fonction de havre de l’utopie.
Un autre volet de la dimension politique : la  » Nature refus « . Aux Etats-Unis, H.D. Thoreau (Walden ou la vie dans les bois) nourrit une critique de l’Etat au moment de la guerre entre les Etats-Unis et le Mexique, et il part s’exiler au fond des bois. Etat esclavagiste et impérialiste pour Thoreau, capitaliste et liberticide pour la dernière génération d’arrivants sur le Plateau. Aujourd’hui, plus qu’avant, on revendique une filiation avec la Résistance dont la Montagne a été un bastion. On pense à la personnalité de Guingouin, opposant au fascisme et incarnation de la révolte contre les appareils politiques. Le refuge offert par les vastitudes austères du Plateau serait-il la métaphore paysagère de la formule du philosophe italien Giorgio Agamben :  » Quand tout le monde se laisse entraîner sans réfléchir, ceux qui pensent se retrouvent comme à découvert […]  » ? Vivre  » à découvert  » induit un risque dont on doit se prémunir en un lieu abrité. Cela paraît paradoxal que le vide serve d’abri, mais on peut se référer aux travaux d’Agamben, qui a écrit sur les  » dispositifs  » (les moyens du contrôle biopolitique des populations, pour Foucault). Dans Qu’est-ce qu’un dispositif ?, Agamben explique comment il a échappé pendant une journée au téléphone portable. Ces  » dispositifs  » enserrent l’existence de l’individu et l’empêchent d’assumer sa liberté. Dans un lieu refuge on peut peut-être se protéger de ces dispositifs.

Il faut s’intéresser aussi à l’antériorité, c’est-à-dire que tout ce qui se passe aujourd’hui n’est pas parti de rien. Et c’est précisément parce qu’il y a eu antériorité qu’il y a aujourd’hui une grande fécondité de ces expériences. Parce que ceux qui ont  » survécu  » peuvent transmettre leur expérience à ceux qui sont venus après.
Je voudrais recourir à la notion de génération pour expliquer ces différentes vagues, pour envisager le processus de construction du territoire : une génération prend origine dans un événement qu’elle considère comme matriciel (mai 68, le Larzac, plus récemment l’opposition au G8) qui décide d’une orientation ou d’un engagement, et ce faisant induit des formes de militance, de socialisation et de sociabilité politiques. La sociabilité politique post-68 et celle des résistants au G8 n’est pas tout à fait la même.

Les différentes vagues

Les  » années 68  » : l’historiographie actuelle fait valoir que 1968 serait l’épicentre de revendications et de luttes politiques plutôt que leur point origine. Pour nous, c’est un point de départ. L’historiographie tend à voir la vague de 1968 toucher le rivage avec l’arrivée de la gauche en 1981. L’élection de Mitterrand incarnerait le fait que le pouvoir politique aurait pris en compte certaines revendications de la génération de 1968.
Prenons 1968 comme point origine du phénomène qui nous concerne. A l’été 1968, on a une vague d' » exode utopique  » de jeunes gens en rupture avec le modèle social dominant, vers les montagnes du sud de la France. Il faut passer l’hiver. Sur le Plateau de Millevaches, l' » Ardèche du pauvre « , il y a peut-être une centaine de  » marginaux « … alors qu’ils sont environ 3000 au sud du Massif Central, surtout dans les Cévennes gardoises, d’après Hervieu et Léger. Il s’agit d’incarner des revendications ignorées des appareils politiques et syndicaux et qui n’ont pas non plus trouvé d’expression militante. Ceux qui vont surmonter les difficultés d’installation, ceux qui passent le premier hiver, vont se tourner vers la société locale, s’investir dans des projets locaux et rompre avec leur isolement de départ. Dans cette vague de 1968, il y a deux volets : l’exode utopique, et les marginaux.

La deuxième ce sont les  » installés « . Porteurs de projets mieux définis au départ, Ils entretiennent des liens avec un milieu associatif ou politique plus structuré, comme Nature et Progrès, avec les groupes non-violents, avec le PSU (parti parmi les premiers à porter la question de la qualité de la vie)… Dans un premier temps, ils se tournent vers le secteur agricole, avec le rêve d’une  » vie verte  » et de la conciliation entre autoconsommation et commercialisation.
Ces projets ne sont pas exclusivement fondés sur l’agriculture. Le collectif qui allait fonder Ambiance Bois en est une parfaite illustration. Ils arrivent dans les années 1980 en Creuse. Ils trouvent ça très bien pour s’installer, fonder une scierie, puis une parqueterie. Là, on est sur un groupe structuré, avec un projet et qui va mettre en place petit à petit les outils pour sa réussite. D. Léger, dans un article de 1979, dit que les néo-ruraux font le constat du caractère irréformable et dévoyé du  » système « , d’où la nécessité d’une alternative, et ils ne sont pas vraiment porteurs d’une critique du capitalisme en termes marxistes.

Il y a la troisième génération. Pour les qualifier, c’est un peu plus délicat. Je les ai qualifiés de  » néo-résistants « . C’est une nouvelle génération radicalisée qui s’exprime sur le Plateau à partir des années 2000, contre la mondialisation néo-libérale. Il y a une vraie radicalité politique avec une tendance affirmée anti-étatiste. Les animateurs de cette tendance constituent davantage une mouvance qu’un courant fortement structuré, mais ils savent ponctuellement se regrouper autour de  » pôles  » ou de projets à partir desquels exprimer leurs idées. C’est l’idée du  » Collectif  » (on parlait plutôt de  » communauté  » dans les années 1968/70) : à travers le collectif, on a le refus de toute forme de  » personnalisation « . Le collectif de Tarnac en est un bon exemple, composé d’étudiants venus à la politique par les squats, par l’opposition au G8, par l’expérience des milieux  » autonomes « . En 2005 avec l’achat de la ferme du Goutailloux, ils entrent en possession d’un espace  » pour construire quelque chose qui [correspond] à [leurs] envies et à [leurs] idées politiques « .
Un constat général : si on additionne toutes ces vagues, on a le renforcement d’une tendance critique envers l’institution ou plus radicalement anti-étatique. Pourtant, le Plateau a été historiquement un lieu d’intervention institutionnelle pour trouver des remèdes au vide qui s’installait (rôle de l’Etat dans la création de Vassivière). Peut-on considérer ce type de territoire comme un laboratoire de formes innovantes de  » gouvernance  » ?

Toutes ces expériences peuvent paraître isolées les unes des autres, mais est-ce que ces nouvelles formes, dans l’élaboration de nouveaux rapports économiques et sociaux, ne constituent pas le ferment d’un mouvement social ? Pour Danielle Léger (1979), la réponse est non parce que, au fond, tous ces groupes sont minoritaires, atomisés, concurrents, avec des objectifs indéterminés. Pourtant en Limousin, ce monde a la capacité de s’organiser et de participer aux mouvements sociaux, comme l’a montré l’Assemblée populaire de 2010 sur la question des retraites, avec des blocages de dépôts de carburants, une caisse de grève, un effort de réflexion sur le mouvement. L’affaire de Tarnac a montré aussi une capacité d’organisation au travers d’un mouvement de soutien qui est à l’origine des Amis de la commune de Tarnac. Ce qu’il faut comprendre aussi, c’est que ces formes d’organisation sont plus anciennes qu’il n’y paraît. La manifestation est une forme classique ; en milieu rural c’est plus délicat, mais cela fait partie du répertoire d’actions des néo-ruraux du Plateau. On le voit à la Villeneuve en mai 1977 avec l’opposition au reboisement, et c’est finalement un point de jonction des  » néo  » avec la société et les élus locaux.

Etant données la faible densité humaine du Plateau et la dispersion de l’habitat, il faut éviter une  » archipellisation « , donc il y a la nécessité d’aménager des espaces de rencontres. C’est très important, d’autant plus que les moyens technologiques sont limités à l’époque. Les  » marginaux  » vont tenir une première réunion le 25 janvier 1975 à St Martin Château, lieu où une communauté s’était installée. La majorité des assistants, faute de moyens pour s’investir dans la vie régionale, privilégie la création de réseaux d’entraide. On est dans une dimension plus pragmatique que révolutionnaire, ce qui est logique puisque l’objectif est de rester. C’est la prise de conscience d’une nécessité de créer des liens.
Une autre étape est franchie, un peu plus tard, avec la création de TV Millevaches. C’est important. Le Père Charles Rousseau, de la Mission de France, fonde en 1974 l’association Les Plateaux Limousins, qui existe toujours, avec Le Villard pour lieu de rencontre annuelle. C’est un curé moderniste, qui croit aux technologies de l’information et de la communication. Le projet germe alors (en association avec les maires atypiques, de Faux, Peyrelevade et Gentioux : François Chatoux, Bernard Couteau, Pierre Desrozier, qui font partie du PS mais qui ont su ouvrir leur territoire aux nouveaux venus) d’utiliser la vidéo comme support d’un média local qui présenterait le monde rural en une approche moderniste et non folklorique. Le 24 mars 1986, naît le concept de la  » télé-brouette  » transportée de magnétoscope en magnétoscope dans les lieux publics. Il me semble que TV Millevaches annonce un tournant : le passage à l’ère du (ou des) réseau(x) conçu(s) dans une logique connexionniste (différent du réseau au sens de la politologie, le réseau pour faire carrière). Il rassemble des individus, des associations animés par une commune volonté de revivifier le tissu local et dont la mise en relation aboutit à un nouveau maillage du territoire. Il est souple, non hiérarchisé, il génère des synergies autour d’initiatives ponctuelles ou pérennes. Et comme le soulignent les sociologues Luc Boltanski et Eve Chiapello, le réseau détermine les bases  » d’une nouvelle anthropologie sociale fondée sur la capacité à faire des liens et non plus comme dans la cité marchande sur la propension universelle à échanger des objets « . Donc le lien, à la place de la matérialité de l’échange. Dans cet esprit, les jeunes gens à l’origine d’Ambiance Bois animent dès 1984 un Collectif de Recherche, d’Innovation Sociale et d’Expérimentation, ironiquement résumé par l’acronyme CRISE. Ils souhaitent encourager, grâce à la mise en réseau de toutes sortes d’initiatives associatives, des pratiques solidaires n’ayant pas le profit pour seul horizon.
Tous ces réseaux qui reposent à la fois sur l’interconnaissance (relation d’individu à individu) et une connectivité numérique mettent en relation les diverses générations d’acteurs du Plateau. C’est ce qui permet de donner à l’édifice une certaine homogénéité. Toutes ces expériences favorisent l’échange, le dialogue, la coopération, les solidarités et en créent de nouvelles là où les solidarités du monde rural ont disparu. La société des réseaux a peut-être remplacé la défunte société des hameaux. Elles renouvellent le sentiment d’appartenance à un espace par la superposition de leurs vécus collectifs à l’ancienne mémoire locale. C’est aussi source de conflictualité.

Ces facteurs induisent un rapport particulier au territoire qui n’est pas sans rappeler le rapport des anarchistes à l’espace : les communautés humaines organisaient leur territoire en fonction de leurs besoins. De grands géographes ont été des grands noms de l’anarchie, comme Elisée Reclus. Philippe Pelletier, dans Géographie et anarchie, dit que tous les mouvements sociaux ont un rapport à l’espace, ne serait-ce que par les  » chemins de la manifestation « . C’est encore plus évident pour le  » territoire alternatif  » (constitution de la ZAD de Notre Dame des Landes). Ce rapport à l’espace est quelque chose d’important, parce qu’au fond on a ici un projet de société qui doit être bâti par rapport à des besoins et non à la production comme chez les marxistes.
Le résultat est qu’on aboutit à une société plus proche des thèses d’Ivan Illitch que de Marx : dans les années 1970 Illitch a théorisé une société de la convivialité, c’est-à-dire de la frugalité matérielle et de la richesse des relations humaines. Une problématique qui rejoint celles qu’il posait au début des années 1970, en dénonçant la médiation capitaliste dans un certain nombre d’actes qui relevaient autrefois de la solidarité : par exemple la question du logement, problème qui se pose sur le Plateau et auquel on apporte des solutions en passant par l’auto-construction (Bourgeons de rosiers ou AB, l’Arban). Agamben dans De la très haute pauvreté, règles et formes de vie s’intéresse essentiellement à la règle franciscaine, qui exige des frères qu’ils renoncent à la propriété individuelle et collective, à l’exercice des droits réels sur les choses, pour s’adonner à ce qu’ils appellent un  » usage pauvre  » ou  » modéré « . En s’interrogeant sur le monachisme, Agamben réfléchit à la possibilité d’une vie affranchie du droit et de l’institution à l’intérieur de laquelle vit le sujet, pour inventer un nouvel usage des corps et du monde, susceptible de déstabiliser la violence du pouvoir et de l’État. Ainsi l’analyse de l’auteur présente de forts enjeux politiques.

Le cumul de toutes ces expériences amène plusieurs questions. Entrons-nous dans une  » ère de l’autonomie  » face à une atomisation du monde sous la pression du capitalisme ? Est-ce une réponse au monde  » en archipel  » que construit la mondialisation, qui sélectionne les territoires en fonction de leurs  » avantages comparatifs  » ? La mondialisation fonctionne en pôles où on concentre les moyens capitalistes ; mais alors, que faire des  » espaces interstitiels  » entre ces pôles ? Il y a là un problème important. Dans ces interstices est-ce qu’on n’assiste pas à la mise en place de nouveaux communs ?

Un territoire construit
sous le signe de
 » nouveaux communs  »
Ce terme ne fait pas partie du vocabulaire français, parce que c’est la traduction de commons.
La terre commune peut être considérée selon deux approches : terres qui permettaient aux paysans pauvres de survivre, ou alors terres consubstantielles à l’existence d’une communauté qu’elles identifiaient et sur lesquelles elle étendait son pouvoir concurremment à celui de l’Etat.
Il y a toute une réflexion à partir des communs. A partir du XVIème et encore plus au XVII – XVIIIème siècles il y a un grand mouvement dans le monde rural britannique. C’est l’appropriation privée des communs et l’appropriation des terres (enclosures).
Dans le monde anglo-saxon, la thématique des communs a été utilisée soit pour condamner un usage irrationnel de la terre qui conduit au saccage du bien commun, mieux géré s’il est approprié (G. Hardin, dans les années 60 a écrit la Tragédie des communs) soit pour faire émerger la notion de  » bien commun  » qu’une autorité supérieure doit préserver.
Aujourd’hui on a un retour sur cette question des communs. On le voit notamment dans le monde de l’informatique, avec les sites collaboratifs. Est-ce qu’on n’assiste pas à la constitution de nouveaux communs sur le territoire qui nous intéresse ?

Les communautés

La vie communautaire est un trait d’union entre les différentes générations.
C’est un moyen de s’installer dans un pays peu peuplé et où les relations sont complexes avec la population locale. Comme le disent les membres d’Ambiance Bois, c’est une  » solution économique pour vivre vite de nouveaux projets « . On pourrait cependant distinguer trois types de communautés (attention toutefois, en examinant de plus près, on voit que plusieurs caractères se combinent) :
La  » communauté-rupture  » : fin des années 1960-début 1970, rupture avec la société englobante et les codes dominants. Il vaut mieux vivre avec des gens qu’on a choisis plutôt qu’avec une famille qu’on n’a pas choisie. Ce qui ne va pas sans interroger les sociétés locales sur ce mode de vie. Pour elles, la communauté est un recul terrible. L’organisation de nos habitats modernes, c’est la privatisation de nos espaces. Donc des gens qui vivent en communauté apparaissent comme régressifs.
La  » communauté-structure  » : collectif d’Ambiance Bois, où la communauté est un lieu d' » échange, de débat, de négociation, de dialogue « , au fond une forme de démocratie participative, ce qu’on retrouve dans l’organisation quotidienne de l’entreprise et dans son statut de SAPO (combinaison capital / travail, avec des actions de capital et de travail, qui donnent aux apporteurs de capitaux et aux travailleurs une voix à l’AG).
La  » communauté-formation  » : le groupe de Tarnac en est une bonne incarnation, lieu de passage (comme l’ont toujours été les communautés), avec l’idée de fournir une réflexion théorique. Les journées d’étude du 27 juillet au 2 août 2013 ( » Défaire l’Occident « ) en témoignent : intervenants invités autour d’un thème mais aussi avec une structuration en groupes de travail, dont certains avaient travaillé le thème pendant l’année.

Un autre aspect est celui de  » la politique autrement  » : il me semble que ce noyau communautaire tend à conditionner une conception de la société et influe sur la représentation que l’on se fait de la politique. La communauté est, au moins en théorie, une école de la démocratie directe. Si l’on prend l’exemple d’Ambiance Bois, on passe de la démocratie communautaire à la démocratie entrepreneuriale. Si on va au bout du raisonnement, il y a une nouvelle étape à franchir : celle de la démocratie politique  » réelle « , dans le sens où elle supposerait une participation directe des citoyens à la prise de décision.
Cette conception remet en cause la place traditionnelle de l’élu, en tout cas telle qu’elle s’est incarnée en Limousin depuis la IIIème République : l’élu comme médiateur entre la société englobante, le pouvoir central et le niveau local ; l’élu qui, s’il est judicieusement choisi, peut bénéficier de la manne et la répartir. Conception née à une époque où la République veut s’installer au plus près des citoyens pour favoriser son enracinement. Mais aujourd’hui, nous vivons, surtout dans les zones rurales, exactement l’effet inverse avec le retrait des services publics… Ce territoire désertifié devient parallèlement le domaine d’intervention d’entités plus éloignées (capitale régionale, intérêts privés), dont les contours sont flous. Ce qui n’est pas sans engendrer des conflits d’usage… La forêt est en un bon exemple. Cela va d’ailleurs plus loin que le simple conflit d’usage. On voit très bien que sur le Plateau se développent des revendications sur un usage direct de la forêt par ses usagers. Là aussi on voit que les formes pratiquées de politique doivent guider la vie communautaire dans la gestion d’un ressource naturelle extrêmement importante pour le Plateau. Donc se joue là la question d’une prise en main directe de la gestion de la ressource forestière par les acteurs du Plateau. Là on se heurte à des conceptions politiques autres et à des intérêts économiques opposés.

En conclusion, la question de fond reste en suspens : peut-on changer la société à partir de ces expériences ? Reste-t-on à l’échelle locale ? Si l’on regarde (comme l’a fait le journaliste Eric Dupin qui a fait son tour de France des utopies, et qui rend compte d’autres expériences) on s’aperçoit que certains acteurs cherchent consciemment à fuir le monde. Ce ne semble pas être le cas en Limousin, où le Plateau est un ensemble doté d’une conscience politique.
Je ne vais pas répondre à la question, mais plusieurs approches de la question sont possibles :
On observe le détachement vis-à-vis du  » fétichisme marxiste  » fondé sur la prise du pouvoir de l’Etat. On rejoint un peu le point de vue de Marcel Mauss, qui ne voulait pas de révolution brutale mais la  » construction de groupes et d’institutions nouvelles à côté et au-dessus des anciennes « . C’est-à-dire qu’un changement démocratique, par submersion, amène au changement institutionnel. On se débarrasse du romantisme révolutionnaire. On change le système de l’intérieur.
Parmi les premiers communautaires dans les années 1960/70 des disciples de Marcuse pensaient que l’on pouvait aller vers une révolution totale en la développant, en tache d’huile, par la multiplication des  » espaces émancipés « . Les groupes marginaux deviendraient une force révolutionnaire, à la différence du parti léniniste.
Si l’on s’appuie sur les théories  » accélérationnistes  » d’Alex Williams et Nick Srnicek, ces pratiques restent du domaine de la  » folks politics  » et ne permettent pas des changements  » systémiques « . Pour eux, ils devraient avoir pour moteur le potentiel technologique qui pourrait aider à la construction d’un futur  » post-capitaliste « .
A quel voix se rallier ? C’est l’objet du débat, je ne trancherai pas cette question.

Le débat

Une intervenante :
Tu parlais tout à l’heure des communaux, et moi j’ai cru lire sur internet, qu’il y avait une sacrée bagarre avec des conseils municipaux qui essayaient de les récupérer.

Dominique Danthieu :
Le problème c’est que les choses vont tellement vite, avec tellement d’initiatives, que parfois ça s’emballe. Sur la question des communaux : on s’aperçoit qu’ils ont mieux résisté en France, au niveau historique, que dans les pays anglo-saxons. Et on pourrait faire un lien avec l’histoire parce qu’on nous dit que dans la Montagne limousine, les communaux ont été très présents. Ce qui est logique dans un terroir où les terres agricoles ne sont pas très bonnes ; avoir des terrains de parcours notamment pour l’élevage des brebis, c’était indispensable. Mais il faut faire attention, car au XIXème siècle l’ampleur des communaux était très variable selon les communes. Alain Corbin, dans sa thèse Archaïsme et modernité en Limousin avait défini plusieurs types d’occupation du sol en fonction de différentes communes. Par exemple il y avait Peyrat le Château avec des communaux très présents. Par contre à Tarnac, commune pas très éloignée, la part des communaux était beaucoup plus petite. Donc le vécu des communautés rurales est différent parce que l’ampleur des communaux est variable. Mais il y a quand même une mémoire collective des communaux. Quant aux évolutions récentes que tu évoques, je ne l’ai pas vu.

Un intervenant :
L’ancien maire de Tarnac, Jean Plazanet, disait qu’il y a des communaux qui ont été vendus. Il ne faut pas confondre communaux et communisme rural. Tarnac, c’est certainement le  » diamant  » du communisme rural sur la montagne limousine.

DD :
Effectivement il n’y a pas d’héritage direct entre communaux et communisme. La question qui se pose par rapport à ces terres communes, c’est qu’elles ont perdu leur fonction de terrain de parcours parce que l’agriculture est réduite à la portion congrue et les exploitations qui restent se sont considérablement étendues, avec la pratique de l’extensivité. Donc, qu’est-ce qu’on fait de ces terres ? Vendre pour boiser ? C’est peut-être une nouvelle forme de ce qu’on appelait les enclosures, en trouvant à ces terres une nouvelle utilité économique. Ce qui semble inutilisé, ce qui n’a pas d’appropriation visible, qui n’est pas travaillé, des gens peuvent se l’approprier pour en faire quelque chose : c’est l’héritage des Lumières. L’agriculture limousine interpelle avec ses landes, ses communaux. Ils ont leur utilité, mais pour les agronomes c’est un système archaïque.

Un intervenant :
Je voudrais remercier Dominique Danthieux pour son évocation des géographes anarchistes, et cette conception de l’espace qui m’est chère. Elle définit plusieurs sortes de richesses. A l’heure actuelle on considère qu’il y a des terres pauvres, souvent exploitées avec des forêts, des communaux, et puis il y a aussi la richesse du sous-sol avec les mines et ça revient au goût du jour, notamment dans la vallée de la Voueize. Il y a là une problématique de la richesse et de la pauvreté, qui n’est pas celle des anarchistes puisque nous plaçons la richesse avant tout dans l’être humain, dans la richesse des liens sociaux, aussi dans le mouvement anti-utilitariste en sciences sociales (Mauss). Mais je crois qu’il y a beaucoup de matière pour aller développer les richesses entre les gens.

DD :
Tu as raison. Et dans l’exploitation industrielle de la forêt et ses dommages, dans l’eau, on voit bien qu’il y a un mouvement du fait de l’écologisme, mais pas seulement, qui tendrait à considérer ces ressources comme bien commun, propriété de tous. L’enjeu, par rapport à la forêt, est assez net . La question de l’eau, je l’ai moins vu apparaître sur la Montagne limousine. Constituer les ressources naturelles en bien commun. Cette question, c’est comment leur exploitation, leur propriété physique peut déterminer tel ou tel système politique. Un historien américain, Timoty Mitchell, explique dans Carbon democracy que les sociétés exploitant le charbon ont engendré des sociétés démocratiques, contrairement à celles basées sur l’exploitation du pétrole, parce que l’exploitation du charbon se prêtait au développement d’un mouvement ouvrier, les propriétés physiques du charbon faisaient qu’on pouvait très bien bloquer les approvisionnements de charbon, et les Etats devaient entrer dans des processus de négociations avec les syndicats pour éviter les situations de blocage qui auraient mis à plat l’économie. Il n’en est pas de même dans le cas de l’exploitation de pétrole. Les pétromonarchies ne sont pas réputées pour être des États démocratiques. Le raisonnement de Mitchell, est intéressant parce qu’il attire l’attention sur comment la gestion de ressources naturelles peut avoir une implication sur un système politique. Il y a aussi des failles dans ce raisonnement : l’URSS avait des armées de mineurs et elle n’a jamais été un Etat démocratique. La Chine aussi. Mais c’est un point de vue américain. Alors, peut-être que d’une gestion plus raisonnée de la forêt peut sortir un système politique différent.

Un intervenant :
Lors de la dernière réunion du Refuge des résistances, sur le Plateau, il y a eu plusieurs interventions sur l’exploitation du bois, avec des cartes faites par le groupe Rado et par Nature sur le plateau. A cette occasion on a parlé de l’eau : le château d’eau de la France qui devrait être le Massif Central et le Plateau de Millevaches ( » milles sources « ) n’en n’est pas un, et est pollué pire que la Beauce. C’est une chose que la plupart des gens présents ne savaient pas. Ca va transformer un rapport social réel dans les années qui viennent. L’exploitation forestière à outrance avec la monoculture du douglas, avec des pesticides, des machines très performantes, déséquilibre un écosystème. Dans les cinquante ans qui viennent ça va entraîner une désertification du Plateau, ce qui va poser de sacrés problèmes aux habitants, y compris aux élus.

DD :
J’imagine facilement que l’exploitation de la forêt avec un usage massif de pesticides, plus l’acidification plus ancienne, va avoir de grosses conséquences sur la qualité de l’eau, mais cette question a peu émergé jusqu’à maintenant.

Un intervenant :
Sur la Montagne limousine il se passe quelque chose de singulier, qui s’est formé par strates, générations, qui va chercher dans une histoire longue, qui s’ancre dans un  » vide « , un vide qui n’est pas vide. L’hyper-dépression démographique est récente, du point de vue de l’histoire. A la veille de la deuxième guerre mondiale il y avait encore des gens dans les campagnes, avec une vie paysanne qui était réelle. Évidemment, ce n’était pas comme à la fin du XIXème siècle, et au début du XXème. Quand on parle de l’histoire profonde, ceux qui faisaient des aller-retours donnaient une ouverture sur le monde, amenaient avec eux tout un ensemble d’idées. Tu parlais de 100 néo-ruraux soixante-huitards, comparés au 3000 des Cévennes ; ça paraît modeste, mais aujourd’hui on est dans une configuration complexe qu’on ne retrouve pas dans des systèmes de communautés de type Longo maï, qui ont un lien organique avec le Plateau, entre autre. Il suffit de prendre le catalogue de ce qui est appelé  » entreprises d’économie sociale et solidaire  » sur le Plateau, catalogue fait par le Parc, et les sites des réseaux autour des acteurs du Plateau comme de Fil en réseau, le Repas, le système Tarnac qui est quelque chose d’assez compliqué, et entre eux, il y a tout un tas d’autres éléments qui interfèrent et puis ce qui se passe comme vie dans cet ensemble. Tu parlais des personnalités locales qui ne sont pas d’extraction chiraquienne, il y a là une autonomie foncière, structurelle : Peyrol, l’ancien patron de l’agriculture corrézienne et des HLM parisiens, en parlait dans un film. Il disait que ces communes-là ne sont dans l’attraction ni d’Eymoutier, ni de Meymac, ni de Felletin et que là, comme le disait le président Mao, il faut compter sur ses propres forces. Ce qu’il faut ajouter aujourd’hui c’est cette dimension intellectuelle, internationale. Les migrants, l’ouverture, ce n’est pas vieux. Les relations avec l’Angleterre : si les coopératives ont été ici aussi fortes, ce n’est pas seulement le fait d’une transposition d’une solidarité rurale des paysans pauvres prolétarisés ; il y a aussi les proscrits du XIXème siècle qui sont allés en Angleterre, qui ont rencontré les pionniers de Rochdale (Taillandier a raconté leur histoire), les maçons, tout ça. On ne peut pas comprendre ce qu’il se passe aujourd’hui sur le Plateau si on n’a pas toute cette histoire en tête et si on s’en tient à l’analyse objectivante, extérieure, si on ne prend pas en compte Augustin Berque, une dimension sensible d’un rapport avec le paysage, la culture vernaculaire. On a aujourd’hui une espèce de cocktail qui fait qu’entre Marinaleda et le Plateau il y a des liens, entre le Chiapas et le Plateau il y a des liens, des bibliothèques étonnantes. Mais il n’y a pas que Tarnac. Il faut voir l’ancien presbytère de Faux la Montagne et sa bibliothèque. Compte tenu de ce qui se passe dans le monde, on a là une  » situation  » très particulière.

DD :
Les liens avec le reste du monde, je n’ai pas eu le temps d’en parler. Mais c’est la mondialisation : on peut aussi l’utiliser de manière plus positive. On le voit bien par exemple pour les Nuits du 4 août avec des intervenants d’un peu partout, d’Italie, du Japon, du monde arabe. C’est-à-dire que le Plateau est relié au reste du monde ; c’est une dimension importante. Tous ces espaces où il y a ce type d’expériences ont la possibilité de se relier entre eux en utilisant les outils de la mondialisation.

Un intervenante :
Quel est le pourcentage des néo-ruraux par rapport à la population ?

DD :
Je n’ai pas de chiffre.

Un intervenant :
Entre 300 et 2000.

DD :
Les gendarmes l’ont pour certains groupes. Ambiance Bois, c’est l’arbre qui cache la forêt. Il y a des gens d’Ambiance Bois qui se sont investis dans d’autres expériences connexes. Ils irriguent complètement le tissu associatif. Par exemple, la SCOP la Navette, où vous retrouvez Michel Lulek, un ancien d’Ambiance Bois. Ambiance Bois est devenue emblématique parce qu’il y a eu la réussite de l’entreprise, ensuite parce qu’elle a bénéficié d’une page magazine au 13h de France 2. Elle a une visibilité nationale. C’est un peu l’effet Ardelaine en Ardèche, c’est-à-dire une entreprise emblématique d’une expérience et d’un territoire, et du coup on oublie un peu qu’il se passe tout un tas d’autres choses, plus modestes, moins spectaculaires. J’ai du mal, parce qu’en histoire on travaille plutôt sur ce qui s’est fait et pas sur ce qui se fait. On ne s’exprime que par rapport à un instant T et au moment où je parle cela évolue.

Un intervenant :
Il y a des outils aussi qui existent sur ce territoire comme une coopérative d’activité et d’emploi, Césamoxalis, l’importation d’une expérience conduite vers Lyon et dans différents territoires en France qui permet à des gens qui ont une idée d’activité de type économique, de se salarier en proportion de ce que l’activité rapporte et de bénéficier de services communs, de ne pas être isolés dans leur coin. Il y a des sortes de couveuses d’activités type Pivoine. On peut considérer que ce sont des outils facilitant les choses à des gens qui auraient envie de développer un projet qui serait économique. Les collectivités publiques (je pense à la Région) agissent aussi : à une époque Robert Savy, ancien président de la Région, avait lancé l’idée d’une politique d’accueil. Il y a aussi des associations comme de Fil en Réseaux qui développent des lieux tests permettant de tester une activité. Ces outils se sont développés parce que les gens qui ont essayé de créer une activité se sont rendu compte de la difficulté et ont essayé de mettre en place du service solidaire, de l’échange. Il y a une accumulation d’expériences. Il y a un autre facteur important sur ce territoire. Si on était à 30 ou 40 km de Limoges, il y aurait un effet grande banlieue. Mais si on est à Faux la Montagne, on ne peut pas se dire  » Je vais travailler tous les jours à Limoges « . On vient avec un projet de vie, une activité qu’on va développer sur place. On crée son propre emploi.

DD :
La cartographie le souligne très bien. Il n’y a pas longtemps, je regardais les cartes sur Géoclip qui propose une série de cartes. Quand on regarde des cartes du Limousin, on voit très bien la démonstration de ce que tu viens de dire. On est loin des zones d’attractivité de toute grande ville. On est dans une zone interstitielle.
Les scénarios des aménageurs pour ces espaces (si on regarde les programmes scolaires, ça transparaît), ce sont des espaces récréatifs, des espèces de réserves. C’est vrai qu’on est dans des sociétés où on a besoin de se mettre au vert, mais ce n’est pas si simple de mettre en place un espace récréatif : les forêts industrielles avec les alignements de douglas, ce n’est pas très récréatif. Ensuite vous avez un  » grand pôle touristique  » comme le lac de Vassivière, qui est un peu passé à côté de sa vocation. Il y avait de grands projets pour Vassivière, mais sa fréquentation n’est pas exponentielle. On a des espaces montagnards avec des contraintes de climat. Un espace récréatif suppose une réflexion sur l’accueil, sur l’usage des espaces… et je ne suis pas sûr qu’on soit au point sur ce terrain.

Un intervenant :
On peut rappeler la devise de l’ancien maire Louis Longequeue :  » Pour vivre heureux, vivons cachés « . Je crois que c’est quand même sous son règne que Vassivière a été fait en partie, et il y avait quelque part un désir inconscient de ne pas réussir. Il ne peut pas à la fois y avoir du public et ne pas y en avoir.

DD :
Vassivière c’est aussi l’Etat, qui en est à l’origine avec le barrage, la retenue d’eau pour EDF. Ensuite on va passer de l’Etat, avec les préfets qui vont jouer un rôle pour déléguer, aux élus locaux. Il y a peut-être eu une gestion avec un désir de ne pas trop s’investir.

Un intervenant :
On n’a pas pensé à l’aménagement du territoire, mais le Limousin est la région où il y a proportionnellement le plus de centres d’art contemporain au m2 : Meymac, Vassivière, Rochechouart, Limoges, Eymoutiers,Tulle,… On a pensé qu’on pouvait faire un cheminement. En même temps on pouvait revitaliser des structures de diffusion culturelle comme PEC, qui ont eu l’intelligence de saisir l’art contemporain pour s’y immiscer et faire un travail sur le local avec des commandes publiques, avec Marc Pataud et d’autres photographes d’une grande qualité, et ça, ça reste une des figures emblématique de l’image du Limousin qui est dans une modernité et dans une espèce d’utopie  » arts plastiques  » qui vient du travail artisanal, et peut-être aussi d’une question qui ressurgit actuellement au sein du ministère, localement : c’est la question de William Morris, c’est-à-dire un art qui a un rapport avec le social, de la fabrication du design avec le porcelaine, les émaux, etc.

DD :
Je voulais rebondir par rapport à  » Pour vivre heureux, vivons cachés « . Quelque chose que j’avais sous-estimé, c’est le fossé entre les  » natifs  » et les  » néo-ruraux « . On l’a vu au moment des élections municipales. Je discutais avec Jean-François Pressicaud, fin connaisseur de ce territoire, qui me disait qu’à l’occasion des municipales, il avait entendu le discours  » laissez nous mourir en paix « . Michel Kiener me disait qu’il y a quarante ans, on entendait la même chose. Je trouve ça inquiétant, si c’est la seule perspective…

Une intervenante :
On ne peut pas faire le bonheur des gens malgré eux.

Un intervenant :
Pour revenir sur la question de l’isolement, de l’accueil des nouveaux, et sur quelque chose de typiquement limousin, voyez l’abbaye de Grandmont : au départ, c’est aussi un de ces lieux où l’on nie le pouvoir. Isolement dans l’habitat, dans l’espace. On a le même problème aujourd’hui avec l’habitat non ordinaire, avec les yourtes qui se font rejeter aussi à Gentioux, par exemple.

DD :
Par rapport aux yourtes, il y a tout un tas de questions qui se jouent, dont celle d’un habitat non conventionnel, mais qui suppose des modes de cohabitation qui ne sont pas du tout ceux de la modernité. Celle-ci a privatisé l’espace, mais développe un argumentaire moralisateur sur le mode de vie. Il y a aussi les questions matérielles des taxes foncières, etc.

Un intervenant :
Je voudrais simplement demander : qui décrète, qui définit ce qu’est une utopie ?

DD :
C’est une excellente question mais je n’ai pas la réponse. C’est aussi un des points du bouquin sur lesquels on peut buter : est-ce qu’une utopie qui se réalise, qui réussit, est encore une utopie ? à partir de quel moment on décrète que c’est une utopie ? Ce qui fait que dans le livre on s’est plutôt tourné vers des choses qui ont réussi. On pourrait réfléchir sur le kibboutz : ça n’a pas vraiment réussi.

Un intervenant :
Il y a deux kibboutz qui sont présentés dans le livre. Celui qui a fonctionné, c’est celui de Nazareth qui a déjà fait l’objet d’une communication, mais j’ai trouvé intéressant de présenter le deuxième qui, lui, est dans le Quercy, entre Cahors et le nord du Lot. Du fait d’un effet de seuil et de l’aridité du sol calcaire rendant la culture plus difficile, ce dernier kibboutz a tourné court. Je dis effet de seuil : c’est entre 12 et 15 personnes. Il y en a une centaine à Nazareth, la durée est de plus d’un an, ils passent l’hiver et leur projet c’est d’expérimenter dans un lieu qu’ils considèrent comme assez proche d’un climat méditerranéen. L’initiateur est quelqu’un qui a beaucoup voyagé au Maroc, en Tunisie, en Algérie. On peut considérer que c’est une réussite puisque la plupart étaient des Juifs étrangers et qu’aucun n’a été trouvé dans le mémorial de la Shoah. La plupart sont partis s’installer en Palestine.

DD :
C’est une expérience qui, à cause du contexte où elle se déroule, a dû s’arrêter. Mais ça a marché. Ca rend la lisibilité de l’utopie délicate.

Un intervenant :
On peut se poser une question. Ce qui se passe sur le Plateau, c’est peut-être ça qui n’est pas l’utopie. La fin de l’utopie aujourd’hui, c’est celle des tours qu’on voit au Quatar, l’utopie de l’hyper-capitalisme. Effectivement sur le Plateau il y a des gens qui pensent et mettent en pratique et qui ont fait le pari que la fin de l’utopie du capitalisme exige une réponse concrète de la vie.

DD :
Pourquoi ne pas le considérer comme une utopie ? On est là dans une définition négative.

Un intervenant :
J’aimerais avoir le sentiment des historiens présents dans la salle pour savoir ce que vous pensiez de
la métaphore assez forte, de la fin du phalanstère de Guise au moment de 1968 ? Pourquoi face à un mouvement social qui aurait dû la renforcer, cette utopie-là se délite complètement ? Comment ça marche, le négatif à l’œuvre ?

DD :
C’est vrai, c’est un symbole. J’ai l’impression que cette date de 1968 marque la fin d’un phalanstère mais c’était un mode de vie un peu de caserne même s’il y avait un vrai projet social derrière. On est quand même dans un contrôle très fort des individus, des ménages, et ça c’est quelque chose qui à cette époque n’est pas très bien toléré. Pour les phalanstériens il y a quand même des contraintes très fortes, mais je ne sais pas si en 1968 elles étaient aussi fortes qu’au début.

Un intervenant :
Je crois qu’il ne faut pas faire l’erreur de comparer Leroux, le Ligoure de Le Play, et Guise et ce qui se passe sur le Plateau aujourd’hui. L’ancien presbytère, les gens de Faux la Montagne l’appellent Guise. Les éditions Repas ont publié un livre sur Godin.

Un intervenant :
Tu n’as pas évoqué l’épisode des élections municipales du mois de mars où il y a eu une sorte d’affrontement entre  » autochtones  » et  » néo  » (appellation réductrice) notamment à Gentioux.
Qu’est-ce qu’on peut en dire ? Est-ce le rejet d’une greffe?

Un intervenant :
Dans son travail, Pressicaud dit que l’amalgame ne peut pas se faire sans le conflit.

DD :
Ca soulève plusieurs choses. Ces néoruraux viennent dans un lieu où tous ceux qui pouvaient avoir une activité ont déserté ; et s’ils l’ont fait, c’est qu’on leur a expliqué que là on ne pouvait plus rien faire. Donc, ils voient des gens qui arrivent et qui ne réussissent pas si mal, ce qui remet en question leur propre parcours personnel. C’est-à-dire que eux, ils sont restés sur place, ils voient arriver des gens avec des pratiques anticonformistes, donc ils se posent des questions. Et puis il y a ceux qui reviennent passer leur retraite et se retrouvent avec des espèces d’enquiquineurs. Alors ils leur disent  » vous n’êtes pas du coin « , même si eux-mêmes sont partis pendant quarante ans. Il y a un phénomène, une étape en train d’être franchie, la place de l’histoire dans la légitimation de la présence des néoruraux. Il y a deux choses qui jouent : l’idée de se mettre dans l’héritage de la Résistance (pas pour ceux qui arrivent dans les années 1970/80), vous avez la plateforme sur le communisme rural parue avant les élections, c’est très intéressant, on entre aussi dans une légitimation par rapport à une histoire. Et c’est là aussi que peut naître du conflit avec les locaux parce qu’ils se disent :  » On est dépossédé, la Résistance c’était nos pères, le communisme rural aussi, ils ne vont pas nous donner des leçons par rapport à ça « ! Ce phénomène de dépossession est créateur de conflit, ainsi que des modes de vie plus ou moins compréhensibles.

Un intervenant :
Par rapport aux nouveaux arrivants, j’ai eu une réflexion du maire de ma commune à côté d’Excideuil. Elle m’a dit, parce que je suis à la fois de chez moi et parti ailleurs :  » C’est pas les nouveaux arrivants qui vont dicter leur loi « . Ce qui m’a troublé c’est que, dans ma famille, on parlait tous le patois et le français était une langue étrangère pour nous. Je suis le premier à ne parler que le français et ces gens-là, comme mes parents, ils se sont crus Français et ils réagissent un peu comme les Français des origines qui se sont tout de suite définis par rapport aux agressions étrangères (la Révolution française et tous les pays d’Europe contre la France) ; aujourd’hui ils sont dans ce paradoxe de se croire Français et d’être Français et de refuser des gens qui arrivent qui sont aussi Français. Je crois que c’est ce paradoxe culturel qui est profond et commun à toutes nos campagnes.

DD :
Oui, il y a un phénomène qui a pu jouer sur le Plateau, c’est l’idée qu’on veut bien accepter les  » néo  » à partir du moment où ils ne prennent pas en mains les affaires municipales, le pouvoir. A Faux la Montagne, ils l’ont pris : la maire, Catherine Moulin, est issue du collectif Ambiance Bois. Là, ça a marché. On vous dira, en discutant avec des gens du coin, que les gens d’Ambiance Bois ne sont pas si bien intégrés que ça dans le milieu local, sauf Catherine Moulin mais parce qu’elle n’hésite pas à aller sympathiser avec les gens au bistrot, alors que les autres ont tendance à vivre en vase clos, c’est-à-dire à ne pas faire travailler le commerce local pour le ravitaillement quotidien… c’est quelque chose auquel les habitants du pays sont sensibles :  » Chabatz d’entrar « , certes, mais faut pas être fier pour s’intégrer. Les dernières municipales ont fait ressortir de l’hostilité, de la violence que je n’aurais pas imaginée. Ca s’est focalisé à Gentioux, parce qu’il y a une élue assez virulente contre les néo-ruraux, mais je pense que c’est diffus ailleurs.

Un intervenant :
Peyrol disait :  » Vous verrez, les élections ça fait pchit, après les gens reprendront la vie commune « . Pressicaud le disait pour les gens de la génération 1968 : les choses ne peuvent pas se faire sans heurts, sans conflits, sans débats, sans une dialectique, mais au fond quand les  » jeunes  » de Tarnac se sont fait alpaguer par les robocops, tout le pays s’est solidarisé.

DD :
Mais tu as après un maire qui a été élu et qui n’était pas très favorable. Il a voulu faire fermer l’école. En fermant l’école, on ne favorise pas les implantations de  » néo  » ! et dans son esprit, ce n’était pas plus mal.

Compte-rendu réalisé
par Anne Vuaillat

Qu’est-ce que le cercle ?

Le cercle Gramsci n’est pas un club privé :

l’entrée est libre et gratuite à toutes les soirées-débats, ainsi que le prêt des cassettes et la consultation des documents, disponibles à la bibliothèque de Ligoure… un Cercle ouvert!

Le cercle Gramsci n’est pas un parti politique :

dans sa pratique et par ses statuts, il s’interdit de prendre une position politique quelconque en tant qu’association… mais les thèmes abordés par le Cercle sont toujours très politiques.

Le cercle Gramsci est une vraie association :

son fonctionnement repose uniquement sur le bénévolat et l’implication de chacun. Les membres du Bureau (ouvert à tous) se rencontrent chaque mois et gèrent collectivement toutes les activités. C’est une association vivante, sans cartes, sans cotisation ni subvention publique, où chacun est libre de s’investir pleinement, selon ses désirs.

Nous sommes un lieu où se rencontrent des citoyens qui se reconnaissent dans des valeurs dites « de gauche ». Beaucoup sont globalement insatisfaits des institutions de la gauche. Mais ils ne capitulent pas, et donc ils cherchent de nouvelles voies, vers plus de justice, de démocratie politique et économique. Ils les cherchent ensemble, dans le respect des engagements et convictions de chacun.

Dans ce but le Cercle organise des débats culturels, dans lesquels LE politique est omniprésent. LA politique, par contre, en est totalement absente… Entendons par là que le Cercle n’est et ne sera jamais un lieu de pouvoir, ni un instrument au service d’une cause.

Le cercle Gramsci a été créé en mai 1985 . L’objectif des fondateurs était d’en faire « un carrefour où tous ceux qui souhaitent faire progresser leur réflexion, leur compréhension du réel et l’efficacité de leur action pour l’avènement d’une société libérée de l’exploitation de l’homme par l’homme pourraient débattre librement, dans l’acceptation de leurs différences. » (statuts).

L’activité du cercle Gramsci fut définie en ces termes :

« L’organisation de conférences, débats ou toute autre forme d’échange d’idées sur des sujets de nature philosophique, économique, politique, sociale, culturelle, sans oublier la dimension régionale,
La participation à des manifestations du même genre organisées par d’autres,
L’envoi de circulaires annonçant ses activités et projets. »
Dans un des textes fondateurs il est bien précisé :  » il n’est pas question que le Cercle devienne un parti ou un mouvement, ni se substitue à eux en quoi que ce soit.  » Le Cercle base au contraire tout son fonctionnement sur le primat et l’émergence des individus-citoyens, tout en limitant son champ d’intervention au domaine des valeurs qui les rassemblent.

Antonio Gramsci (1891-1937) intellectuel marxiste italien. Auteur de Lettres de prison, Ecrits politiques, etc. Incarcéré par la police fasciste, il est mort en prison. Il est déjà très critique vis à vis de l’URSS. Il a substitué au concept de « dictature du prolétariat » celui d’ »hégémonie du prolétariat » qui met l’accent sur la direction intellectuelle et morale plus que sur la domination d’Etat.

depuis 1985…

Le cercle Gramsci a organisé plus de cent soirées-débats, dont certaines ont accueilli plusieurs centaines de participants. Le thème générique de ses statuts, « pour une société libérée de l’exploitation de l’homme par l’homme », s’est enrichi et complexifié. La composition de l’équipe qui anime le Bureau reflète un pluralisme qui n’a cessé de s’accroître : de nombreuses et diverses sensibilités de la gauche s’y expriment. C’est le bureau du Cercle, composé d’une vingtaine de membres, qui décide mensuellement de ses activités et les prend en charge. Toute personne intéressée y est la bienvenue, le Cercle ne délivre pas de cartes d’adhésion et ne demande pas de cotisation.

La Lettre du cercle Gramsci

C’est maintenant un bimestriel d’une vingtaine de pages. A la diffusion des comptes-rendus et des projets de soirées, se sont ajoutées progressivement d’autres rubriques : courrier des lecteurs, tribune pour l’emploi et contre les exclusions, etc. Les livres et revues dont il est fait mention dans La lettre, l’enregistrement audio des soirées-débats, sont prêtés gratuitement sur simple demande.

Le cercle Gramsci n’a jamais demandé de subventions : ce sont donc uniquement les souscriptions et les abonnements à La lettre, qui le font vivre grâce aux nombreux abonnements de soutien?

l’Auto-Université Solidaire et Populaire, (dite plus simplement Auto-Ecole) née en 1995, organise dans le cadre magnifique du château de Ligoure des réunions régulières : projet qui se veut plus suivi, moins morcelé que celui des soirées-débats qui abordent toujours des sujets très divers. C’est aussi l’occasion, en groupe restreint et avec plus de temps, de laisser mûrir les réflexions et d’écouter chacun.

Le Cercle est devenu dans le paysage de la gauche en Limousin une entreprise originale, connue par des milliers de personnes. L’expérience d’un lieu où on se parle, où on s’écoute, où on réfléchit sans calcul politicien, où on tente de faire vivre la démocratie et de faire participer le plus grand nombre à la vie citoyenne, est communicative.